revista fevereiro - "política, teoria, cultura"

   POLÍTICATEORIACULTURA                                                                                                    ISSN 2236-2037



 

Axel HONNETH

Reconhecimento como ideologia: sobre a correlação entre moral e poder 1

 


tradução: Ricardo Crissiuma

 

            Na mesma medida em que, nas duas últimas décadas, o conceito de reconhecimento se tornou o cerne normativo de inúmeros esforços políticos de emancipação, também cresceram, simultaneamente, as dúvidas quanto ao seu potencial crítico. Para a expansão do ceticismo teórico, contribui incontestavelmente a experiência de que vivemos hoje em uma cultura afirmativa em que o reconhecimento propalado publicamente veste com frequência traços apenas retóricos e possui caráter meramente compensatório. Ser elogiado oficialmente por determinadas características e capacidades aparenta ter se tornado um instrumento da política simbólica cuja função subjacente é enredar indivíduos ou grupos sociais à ordem social dominante por meio da sugestão de uma autoimagem positiva deles mesmos. Longe de contribuir de maneira duradoura para o melhoramento das condições de autonomia dos membros de nossas sociedades, o reconhecimento social, ao que tudo aparenta, serve apenas à produção de concepções [Einstellungen] conformes ao sistema. Por conseguinte, as reservas levantadas nesse intervalo contra o novo princípio partem da tese de que as práticas do reconhecimento não levam ao empoderamento dos sujeitos mas, ao contrário, à sua sujeição. Por meio de processos de reconhecimento recíproco - assim se deixa resumir a crítica - os indivíduos são condicionados a uma determinada relação a si que os motiva à assunção voluntária de tarefas e deveres úteis à sociedade.2

           

            Nessas considerações iniciais espelham-se reflexões que levaram, já há mais de trinta anos, o teórico marxista, Louis Althusser, a retratar na prática do reconhecimento público o  mecanismo central de todas as formas de ideologia.3 Seus argumentos desenvolvidos apenas de maneira rudimentar, referindo-se exclusivamente à política de órgãos estatais, depois foram retomados por Judith Butler com o propósito de reformá-los, via incorporação da psicanálise de Jacques Lacan, em um abrangente projeto.4 Althusser serve-se, como se sabe, do duplo significado do conceito francês de subjectivation para explicar a sua categoria de “ideologia”: os indivíduos humanos tornam-se “sujeitos” - no sentido de ser consciente de suas próprias responsabilidades e direitos - na medida em que eles se sujeitam a um sistema de regras e prescrições práticas que lhes confere uma identidade social. Uma vez que o ato de sujeição é concebido nessa acepção dada pelo modelo de uma aprovação pública, aquilo que nós podemos chamar de “reconhecimento” perde de uma vez todas as conotações positivas e torna-se mecanismo central de toda a ideologia. Reconhecer alguém significa então provocar-lhe, por força de estímulos recorrentes e ritualmente fortalecidos, precisamente a autocompreensão que se encaixa ao sistema estabelecido de expectativas de comportamento.

            Mas isso por certo não quer dizer que Althusser tenha usado esse conceito de ideologia em um sentido crítico. Ele se limita antes a um uso meramente descritivo do conceito,5 na medida em que ele descreve, sem qualquer valoração normativa, o primado institucional do reconhecimento como mecanismo da produção de sujeitos conforme ao sistema. Para uma teoria crítica da sociedade que procura encontrar no exercício do reconhecimento recíproco o seu fundamento normativo, as definições de Althusser, entretanto, colocam um grande desafio. Pois, à luz das reflexões desse autor, aquela teoria tem de se defrontar com a pergunta que visa saber se o reconhecimento social  eventualmente também poderia assumir a função de assegurar a dominação social. Nesse novo contexto, o conceito de ideologia perde o seu caráter meramente descritivo e vem a ser uma categoria depreciativa pois, com ela, são denotadas formas de reconhecimento que têm de ser consideradas como falsas ou injustificáveis, já que elas não possuem a função de aumentar a autonomia pessoal mas, ao contrário, a de produzir concepções conformes à dominação.6

            Seria certamente equivocado imputar à teoria do reconhecimento o fato de não ter se preocupado, desde o começo, com fenômenos negativos de sujeição e dominação. O impulso crítico de todo seu projeto deve-se, acima de tudo, ao seu ponto de partida nas manifestações sociais de ausência ou insuficiência de reconhecimento: ela devia destacar práticas de humilhação e aviltamento da dignidade [Entwürdigung] por meio das quais sujeitos são privados de uma forma fundamentada de reconhecimento social e, com ela, de uma condição decisiva para a formação de suas autonomias.7 Por outro lado, no entanto, tais formulações também deixam claro que o reconhecimento sempre foi tratado conceitualmente como o oposto de práticas de dominação ou sujeição. Essas formas de exercício de poder devem ser concebidas como fenômenos de privação de reconhecimento [vorenthaltenen Anerkennung], de desrespeito e de humilhação premeditados, de modo que o “reconhecimento” não possa nunca suscitar a suspeita de funcionar como um meio de dominação. Essa pressuposição de inocência, no entanto, perde toda a sua autoevidência com as reflexões estimuladas pelo conceito de ideologia de Althusser.  Pois tal conceito destaca formas de reconhecimento que são efetivas como meios de dominação social, uma vez que, sob o modelo de aprovações rituais, criam uma autoimagem em conformidade à sociedade e com isso contribuem para a reprodução das relações de dominação existentes. Sem esforço, deixam-se citar exemplos do passado da sociedade que tornam claro quão frequentemente o reconhecimento manifestado publicamente serviu, na realidade, apenas para a produção e a boa conservação de uma relação a si individual que se adaptou perfeitamente ao sistema dominante da divisão de trabalho. Por exemplo, o orgulho que o “tio Tom” sentiu em relação à recorrente louvação de suas virtudes submissas fez dele servo voluntário na sociedade escravista.8 O agitado clamor pela “boa” mãe e dona de casa que provinha, por séculos, de igrejas, parlamentos e mídias de massa, deixou mulheres persistirem em uma autoimagem que vinha, com perfeição, ao encontro da  divisão especificamente sexual do trabalho.9 E a valorização pública gozada pelo soldado corajoso e heroico produziu de maneira contínua uma classe suficientemente grande de homens que se incorporou prontamente à guerra em busca de glória e experiência.10 Por mais triviais que possam ser, esses exemplos deixam claro, de maneira ainda mais patente, que mesmo o reconhecimento social sempre pode possuir a função de atuar em prol de uma ideologia fomentadora de conformação. A contínua repetição das mesmas formas de reconhecimento terminam por alcançar, sem recorrer à repressão, o escopo de criar um tipo de sentimento de autoestima que providencia os recursos motivacionais para formas de sujeição voluntária. 

            Os casos citados, no entanto, devem a sua força sugestiva somente à circunstância de serem revestidos com a certeza de uma valoração retrospectiva. A própria seleção dos exemplos, até mesmo os próprios instrumentos de sua descrição, são o resultado de um juízo moral que só pode ser fruto da perspectiva de um presente moralmente mais avançado [fortgeschrittenen]. Nós, que somos os contemporâneos de uma época que se tem por moralmente superior frente ao passado, estamos, para nós mesmos, certos de que a apreciação valorativa do escravo virtuoso, da boa dona de casa e do heroico soldado era de caráter puramente ideológico. Colocando-nos, por contraste, naquele passado, então parece incomparavelmente mais difícil diferenciar entre uma forma falsa, ideológica, de reconhecimento e uma que seja correta e moralmente requerida. De repente, ficam à deriva os critérios que outrora nos eram dados com tanta certeza. Por que o escravo não poderia, por meio da experiência de ter sua própria sujeição estimada por seu senhor branco, alcançar uma forma do sentimento de autoestima que o ajudasse a um certo grau de autonomia interior? E não são as mulheres parcialmente compensadas com o fato de que elas encontraram reconhecimento público como mães provedoras daquele desrespeito que lhes era infligido devido ao impedimento de trabalhos e serviços alheios ao lar? Por fim, o esquema de valores do heroísmo masculino pode ter ajudado àqueles homens que padeceram em suas culturas locais de insignificância social, por motivo de desemprego ou falta de qualificação, uma vez que eles puderam alcançar, de maneira compensatória, prestígio e consideração em meio a uma subcultura masculina independente. Em cada caso essas possibilidades interpretativas deixam claro que por meio de uma consideração mais próxima das circunstâncias históricas um determinado dispositivo de apreciação valorativa, que nós retrospectivamente tomamos por pura ideologia, pode se provar como uma condição para a conquista de maior autoestima por parte de grupos específicos. A determinação do teor ideológico de formas de reconhecimento parece assim tanto mais difícil quanto mais forte nós nos colocamos no interior das pressuposições socioculturais que dominavam àquele momento do passado. Apenas quando os próprios concernidos se revoltaram contra uma prática dominante de reconhecimento, nós dispomos de um ponto de apoio, em relação àquele tempo, para poder falar de uma mera ideologia. No geral, no entanto, essa dificuldade de valoração perde peso com a distância temporal que nos separa dos casos em questão; pois quanto maior se torna a distância histórica tanto mais facilmente dispomos de critérios aceitos universalmente que nos permitem diferenciar, de maneira retrospectiva, formas ideologica e moralmente exigidas de reconhecimento.

            Para o presente, portanto, esse problema teórico reservaria, por certo, seus traços mais intrincados. Enquanto nós não tivermos nenhum ponto de apoio empírico de que os próprios concernidos experimentam determinadas práticas de reconhecimento como repressivas, limitadoras ou estereotipadas, é extremamente difícil encontrar diferenciações significativas entre formas ideológicas e justificadas de reconhecimento. A dificuldade decorre do conhecido fato de que nós designamos constantemente por um ato de reconhecimento, a manifestação pública de um valor ou de um desempenho que deve ser atribuído a uma pessoa ou a um grupo social. Falar dentro desse contexto de uma “ideologia” significa atribuir a uma prática em si positiva e valorizada [auszeichnenden] os elementos negativos de uma sujeição sem repressão - mesmo ela ainda parecendo, prima facie, desprovida de todos os traços discriminatórios. Como, assim soa a pergunta que podemos retirar dessas reflexões, formas de manifestação pública de um valor social - ou seja, formas de reconhecimento - podem, não obstante, possuir no presente um caráter de dominação? É com esse problema que eu gostaria de me ocupar no que se segue. De saída, recomenda-se resumir mais uma vez o que nós, após uma série de tentativas de elucidação, podemos hoje entender por uma prática de reconhecimento. Com isso, vai se mostrar que esse conceito possui um teor normativo na medida em que ele designa o comportamento racional pelo qual nós podemos reagir frente às peculiaridades [Eigenschaften] de valor de uma pessoa (ou grupo) (I). Essas pré-reflexões conceituais, no entanto, apenas aparentemente oferecem uma solução para o problema de diferenciar formas ideológicas e moralmente justificadas de reconhecimento social, pois verificaremos que só raras vezes ideologias de reconhecimento são simplesmente irracionais, mas que, no geral, ao contrário, mobilizam razões valorativas que estão colocadas implicitamente em nosso horizonte de valor (II). Com isso, a solução para o nosso problema só pode residir na tentativa de elencar as condições de aplicação das formas de reconhecimento até que se possa mostrar o “cerne irracional” de todas as meras “ideologias” do reconhecimento. Eu presumo que essa irracionalidade não jaz propriamente na superfície semântica do vocabulário valorativo, tendo de ser, ao invés disso, encontrada na discrepância entre promessas valorativas e realização material (III).

I.

            Para Althusser, o problema que gostaria de trazer para o centro de minhas explicações não pode, grosso modo, sequer existir. Seu conceito de “reconhecimento” é unidimensional, no sentido de que ele não permite diferenciações entre “verdadeiro” e “falso” ou entre “ideológico” e “justificado”. Para ele, toda a forma de reconhecimento tem de possuir antes o caráter de uma ideologia, porque através da mera exortação ou “interpelação” dos concernidos sempre será impingida uma unidade imaginária que eles, como indivíduos, não devem possuir a partir de si. Em contraste, a tentativa de diferenciar entre formas de reconhecimento “ideológicas” e adequadas tem de começar com a determinação do sentido positivo de “reconhecimento”.11 Apesar de a literatura acadêmica  sobre o tema do reconhecimento ter se expandido fortemente nos últimos anos, o teor do cerne conceitual do fenômeno visado ainda é, por certo, fortemente disputado. Na maior parte das vezes o conceito é utilizado de maneira vaga, escorando-se frouxamente em Hegel, para se referir a considerações e práticas através das quais sujeitos individuais ou grupos sociais são confirmados em determinadas de suas peculiaridades. Até aqui, não apenas a relação com o conceito kantiano de “respeito” permanece inexplicada; nesse entremeio tornou-se também sobretudo mais claro do que antes, que o conceito de reconhecimento - nas distintas línguas do inglês, do francês e do alemão - compreende diferentes componentes de significação cujas relações entre si não são, com efeito, transparentes. Em alemão, o conceito  parece designar, essencialmente, apenas aquele fato normativo que está ligado ao ato de conferir um status positivo; enquanto no inglês e no francês ele compreende, adicionalmente, um significado epistemológico adicional de “relembrar” ou “identificar”.  Acresce-se a essa dificuldade o fato do conceito também poder ser utilizado nessas três línguas para os atos de fala de “assentir” e de “admitir”; casos em que o reconhecimento adquiri, precipuamente, um sentido autorreferente.12 Por fim, uma perspectiva de referência wittgensteiniana em que o “reconhecimento” funciona como uma reação performativa às expressões de outras pessoas, entrou em cena para concorrer com a maneira hegeliana de utilização do conceito. Sobretudo através dos escritos de Stanley Cavell, que não se vale de qualquer recurso a Hegel, a categoria do “acknowledgement” penetrou no círculo interno da filosofia analítica.13  

            Nesse emaranhado de confusões conceituais e perguntas não respondidas, só é possível se obter clareza através de uma instituição categorial que não se espanta nem com unilateralizações nem com exclusões. Assim, deve-se ter em conta a circunstância de que o reconhecimento representa um ato moral que está ancorado no mundo social como um acontecimento cotidiano. Eu parto de quatro premissas frente as quais, nesse meio-tempo, pareceu-me se estabelecer um razoável consenso. Primeiramente, pode-se afirmar que o modo original do reconhecimento consiste naquilo que é colocado em foco com o significado alemão da palavra; por ele, sempre se deve entender a afirmação de peculiaridades positivas de sujeitos ou grupos humanos - com o que, contudo, não se exclui a possibilidade de se estabelecer uma conexão sistemática entre este e os outros significados do termo. Em segundo lugar, também há consenso em ressaltar o caráter ativo do reconhecimento: um ato de reconhecimento não pode se esgotar em meras palavras ou enunciações simbólicas, uma vez que é somente através das correspondentes maneiras de comportamento que a credibilidade tão significativa normativamente para o sujeito reconhecido pode ser produzida. Na medida em que nós nos limitamos a relações intersubjetivas, deveria se falar do “reconhecimento” como uma “postura”, uma consideração [Einstellung] que veio a ser efetiva na ação.14 Além disso, em terceiro lugar, deve-se assumir que esse ato de reconhecimento apresenta um fenômeno distinto no mundo social, e que, portanto, não pode ser entendido como um produto colateral de uma ação direcionada para um outro objetivo, mas, ao contrário, tem de ser apreendido como expressão de um propósito independente. Seja através de gestos, atos de fala ou políticas institucionais, essas enunciações ou medidas são sempre um caso de “reconhecimento” se sua finalidade primordial está direcionada afirmativamente, da maneira que for, à existência de outra pessoa ou grupo. Essa predefinição conceitual exclui, por exemplo, conceber-se uma consideração positiva que inevitavelmente anda junto com a perseguição de uma série de outros interesses de interação como uma forma de “reconhecimento”. Se eu tenho o forte desejo de jogar xadrez regularmente com uma mesma pessoa, é provável que eu expresse através disso uma apreciação particular pelo valor de suas capacidades intelectuais mas a finalidade primordial de meu propósito ao agir [Handlungsabsicht] está direcionado a jogar xadrez conjuntamente. Uma quarta premissa, sobre a qual hoje há certo consenso, deixa-se resumir na tese de que o “reconhecimento” se apresenta sob um gênero conceitual que compreende distintas espécies. Assim, aparecem nas “posturas” do amor, do respeito jurídico e da estima, a cada vez, diferentes acentuações de uma consideração-fundamental que se deixa apreender genericamente como “reconhecimento”.

            As quatro premissas que eu expus até aqui resumem apenas de onde se deve partir atualmente de modo a se contar com um uso conceitual razoavelmente clarificado: o reconhecimento deve ser concebido como um gênero de espécies diferentes de uma consideração prática em que se reflete o propósito primordial de uma certa afirmação do defrontante [des Gegenübers]. Diferentemente daquilo que Althusser tinha em mente, essas posturas afirmativas possuem um inequívoco caráter positivo, pois elas permitem ao concernido identificar-se com as próprias peculiaridades e, através disso, alcançar maior autonomia. Longe de representar uma simples ideologia, o reconhecimento forma o pressuposto intersubjetivo para a capacidade de realizar, autonomamente, metas de vida.15 O verdadeiro desafio na clarificação conceitual começa, portanto, apenas lá onde se trata do caráter epistêmico de um tal comportamento afirmativo; ponto esse marcado pela pergunta se nós devemos entender o reconhecimento como um ato atributivo ou antes como um ato receptivo. Frente à pergunta sobre como devemos caracterizar adequadamente o caso genérico do “reconhecimento”, parecemos estar diante de duas alternativas que concernem à relação cognitiva com o parceiro de interação. Nós podemos conceber a afirmação que ocorre com um ato desse tipo ou a partir do modelo de atribuição - por força da qual como que é conferida uma peculiaridade nova e positiva ao outro sujeito, ou nós entendemos esse ato a partir do modelo de uma percepção, de modo que a peculiaridade preliminarmente dada de uma pessoa é de maneira secundária apenas, de alguma forma, fortalecida ou manifestada publicamente. No primeiro caso, o que nós entendemos por “reconhecimento” conferiria ou convencionaria aos sujeitos concernidos um status que eles não poderiam possuir anteriormente; no segundo caso, em contrapartida, tratar-se-ia de um tipo determinado de percepção de um status independente preliminarmente existente. Uma outra possibilidade de determinar a diferenciação entre essas duas maneiras de ver a questão também pode consistir em falar, no primeiro caso, de uma realização produtiva; no segundo, em contrapartida, de uma realização reprodutiva do reconhecimento. O status ou as peculiaridades positivas que possui uma pessoa ou um grupo social serão criados através do ato de reconhecimento ou simplesmente reproduzidos de uma maneira determinada e significativa.

            Não é fácil se decidir entre esses dois modelos alternativos de representação, pois cada um parece possuir uma vantagem distinta. Se considero bem, o modelo da percepção ou da recepção vai ao encontro de nossa primeira intuição de que o comportamento do reconhecimento tem de ser um ato motivado por razões práticas: no reconhecimento nós reagimos correta ou adequadamente frente àquelas razões que estão inscritas nas peculiaridades valorativas que os seres humanos possuem através de distintas perspectivas preliminarmente.16 Em contraste, o modelo que opera com a representação da “atribuição” está livre de qualquer mistura com um tal realismo de valor; o que é levado em conta aqui é a intuição de que no reconhecimento tem de se tratar sempre de um ato constitutivo em que são conferidas capacidades particulares a uma pessoa ou a um grupo. A desvantagem desse modo de considerar a questão mostra-se, a meu ver, porém, exatamente no ponto em que parece consistir a vantagem do modelo da recepção: quando através da postura do reconhecimento devem ser meramente atribuídas peculiaridades positivas ao outro sujeito, então não possuímos mais quaisquer critérios internos para julgar a asserção ou a adequabilidade de uma tal atribuição; não seriam postos quaisquer limites ao âmbito de variação do reconhecimento, uma vez que nós teríamos de considerar como capacidade ou status de uma pessoa tudo o que proviesse de um ato de atribuição. Desse estado de coisas, a única saída seria oferecida pela tese de que a legitimidade do reconhecimento mede-se pela qualidade normativa de seu vir a ser; mas daí o conceito de reconhecimento perderia todas as implicações morais que, no entanto, é o que deve torná-lo diferenciável de um “label-approach” sociológico.

       

            Agora, à primeira vista, não se está melhor com o ponto de vista oposto, ou seja, o modelo de recepção e resposta. Para poder se afirmar que em um comportamento de reconhecimento reage-se “corretamente” frente às peculiaridades valorativas de uma pessoa ou um grupo de pessoas, a existência objetiva de valores precisa ser pressuposta de uma maneira que não é mais conciliável com nossa intelecção [Einsicht] sobre a maneira como eles são constituídos. Por certo, parece ser acertado que nós deixemos o reconhecimento residir no “reino das razões” de modo que ele não seja desprovido do seu caráter de uma ação moral; pois somente quando o nosso reconhecimento de outras pessoas é motivado por razões que nós eventualmente também possamos tentar articular, esse reconhecimento se deixa conceber como um agir motivado por uma intelecção, podendo ser, assim, acrescido, em um sentido mais amplo, ao âmbito da moral. A proposta suplementar de designar esse tipo de razões como “valorativas” também tem de se esclarecer pelo fato de que em condutas de reconhecimento nós sempre aparentamos testemunhar o valor de uma pessoa (ou grupo). As limitações morais, às quais nós nos sabemos obrigados ao reconhecer, provêm das significativas peculiaridades que, através de nossa conduta reconhecente, nós trazemos, em certa medida publicamente, à expressão. A dificuldade começa apenas lá onde se trata de determinar mais precisamente o status dessas razões valorativas. Aqui, parece de fato não se oferecer outra saída senão recorrer a um realismo valorativo que não é mais conciliável com o resto de nossas convicções ontológicas de fundo. Esse indesejável estado altera-se, por certo, quando nós admitimos a possibilidade de que valores desse tipo exponham certezas do mundo da vida cujo caráter pode ser submetido a alterações históricas. Não seriam assim peculiaridades de valor inalteráveis, objetivas, mas históricas e mutáveis, que nós teríamos de perceber em pessoas (ou grupos), para reagir frente a elas “corretamente” na conduta de reconhecimento. A imagem esboçada precisaria, no entanto, ser complementada de ainda mais elementos para alcançar uma teoria parcialmente plausível. O mundo da vida social teria de ser concebido à maneira de uma “segunda natureza”, na qual os sujeitos seriam socializados de modo a aprender, progressivamente, a fazer a experiência das peculiaridades significativas das pessoas. Esses processos de aprendizagem precisariam ser concebidos como processos complexos em que nós adquiríssemos, conjuntamente com a percepção de peculiaridades valorativas, os modos de conduta correspondentes cuja peculiaridade teria de consistir na limitação autoevidente de nosso egocentrismo natural. Como resultado, nós poderíamos compreender a conduta de reconhecimento do homem como um conjunto de hábitos que foram vinculados às razões dos valores de outras pessoas - suscetíveis a revisões - no processo de sociabilização17 .

            Com essas reflexões, no entanto, ainda não está resolvido o problema que aparenta constituir a autêntica dificuldade desse realismo moderado de valor. Já foi dito que as  peculiaridades significativas, que podemos adequadamente reconhecer em outras pessoas, só possuem efetividade dentro de um horizonte de experiência de um determinado mundo da vida. Quando seus membros são socializados exitosamente em sua cultura, eles percebem tais peculiaridades de valores pessoais tal qual dados objetivos do meio social, assim como também fazem a experiência de outras particularidades culturais, primeiramente, como fatos dados e autoevidentes. Assim, nas molduras dessa concepção, surge o perigo de um relativismo fundamentalmente inconciliável com os fins normativos do conceito de reconhecimento, uma vez que os valores a partir dos quais a adequabilidade da conduta do reconhecimento é medida parecem, então, ter validade normativa apenas para uma única cultura. Disso adviria que o relativismo com o qual o modelo de resposta e recepção está associado não se diferencia, de modo algum, daquele modelo da atribuição. Em ambos os casos, a validade das posturas de reconhecimento - sejam elas descritas como atribuições,  ou como reações adequadas - seriam dependentes somente do que é dado normativamente em cada mundo da vida. Segundo minha convicção, essa dificuldade levantada pelo modelo da recepção só seria evitada se o realismo moderado de valores for equipado com uma robusta concepção de progresso. Basicamente, isso significaria supor um desenvolvimento direcionado nas variações culturais das peculiaridades de valor humanas que permitiriam juízos fundamentados sobre a validade trans-histórica de uma cultura particular de reconhecimento.18 Sem poder aprofundar nos detalhes dessas concepções de progresso - que, estou convencido, teriam de ser determinadas como formas de reflexão do nosso saber por meio da qual nós nos orientamos no mundo da vida19 - eu quero me restringir às indicações da ideia principal: com a diferenciação histórica das peculiaridades de valor que nós aprendemos - graças à nossa sociabilização - a perceber e a considerar racional em outros homens, cresce simultaneamente o nível normativo de nossas relações de reconhecimento. Pois a cada valor que nós podemos afirmar através do reconhecimento aumentam as chances de o homem se identificar com as suas capacidades e, por conseguinte, aumentam suas chances de alcançar uma maior autonomia. Essa indicação deve bastar para justificar a ideia de um ancoramento do conceito de reconhecimento em um realismo moderado de valores.

            Antes, no entanto, que eu possa voltar para a pergunta, como nós podemos diferenciar formas ideológicas e justificadas de reconhecimento, precisamos tratar - brevemente ao menos - de mais um problema. Este advém do fato de que se costuma falar de ideologia como formação da consciência ou sistema de expressão valorativa, cuja fonte não deve ser a conduta intersubjetiva, mas as regras e arranjos institucionais. Nós assumimos, assim como Marx - que, por sua vez, considera a forma de contrato burguesa como uma dessas instituições produtoras de ideologia20 - que a constituição específica de determinadas instituições leva, primordialmente, ao surgimento de convicções enganosas ou ficcionais. Se esses tipos de ideologia também podem construir modelos de reconhecimento, nós temos igualmente de esclarecer o que pode significar que não apenas pessoas, mas também instituições sociais possam oferecer reconhecimento. Nós temos, então, de transpor o plano intersubjetivo de reconhecimento em que nós nos orientamos até aqui para o plano do reconhecimento garantido institucionalmente.21

            O ponto de partida para uma tal transposição consiste na observação de que as práticas e regulações institucionais também podem conter determinadas representações que dispõem sobre quais valores peculiares do homem especificamente devem obter reconhecimento. Assim o valor que o homem, na qualidade de sujeito de carecimentos privados, deve reconhecidamente possuir, obteve expressão na instituição da pequena família moderna; enquanto o fato normativo de que os membros das sociedades modernas devem ser respeitados como sujeitos livres e iguais, manifestou-se no princípio da igualdade institucionalizado pelo direito moderno. Em ambos os casos, a respectiva instituição deixa-se conceber diretamente como uma incorporação institucional de uma forma específica de reconhecimento que os sujeitos manifestam intersubjetivamente com base em determinadas peculiaridades de valor. Mas tem de se diferenciar entre instituições em que modelos de reconhecimento acedem socialmente à “expressão” dessas práticas e regulações institucionais que articulam determinadas formas de reconhecimento só indiretamente, ou apenas como um efeito lateral; na rotina de quase todas instituições são veiculadas determinadas representações de sujeitos humanos que, por certo, não promovem práticas intencionais de reconhecimento, mas que se deixam antes ser apreendidas como cristalizações de modelos de reconhecimento.  Por exemplo, as regulações que estabelecem a remuneração, o seguro saúde ou as férias de trabalhadores em alguns ramos espelham formas de reconhecimento específicas, batalhadas no interior da sociedade. De maneira semelhante, o mesmo vale nas práticas e rotinas organizacionais através das quais pacientes são tratados nos hospitais - os  esquemas de percepção e comportamento que formam a pressuposição para que os indivíduos sejam tratados a toda vez de uma determinada maneira como clientes ou membros nesse tipo de organização, deixa-se conceber como sedimentação de práticas de reconhecimento dadas no mundo da vida. Certamente, a direção dessas sedimentações pode se interverter, a saber, no caso em que as próprias organizações têm de tomar para si um papel privilegiado na criação ou descoberta de novas peculiaridades de valor do homem. Nesses casos, modelos de reconhecimento modificados imprimem-se, primeiramente, nas regulações e práticas de uma instituição, antes mesmo deles alcançarem expressão em uma prática narrativa do mundo da vida. É provável que esse segundo caso de reconhecimento institucional tenha um significado especial para a pergunta, em que medida determinados modelos de reconhecimento possuem um caráter ideológico por despertarem uma predisposição para sujeição voluntária. 

II

            Nessas reflexões que eu dispus até aqui, a preocupação essencial girava em torno da necessidade de um entendimento adequado do conceito de reconhecimento. Ante à alternativa colocada entre um modelo de atribuição e um modelo de recepção, eu tomei o caminho de um realismo moderado de valor - devemos entender por “reconhecimento” um comportamento reativo por meio do qual nós respondemos de maneira racional a uma peculiaridade de valor que nós aprendemos a perceber em sujeitos humanos segundo o grau de integração à segunda natureza de nosso mundo da vida. Já essa determinação conceitual dá suficientemente a conhecer toda a diferença frente à proposta de Althusser para quem toda forma de reconhecimento tem de representar, indistintamente, uma forma de ideologia. Ele afirma que independentemente do que precisamente concerne aos sujeitos, a mera atribuição de um status social representa uma prática ideológica, porque, simultaneamente à ilusão da unidade e da identidade, ela cria a disposição para se admitir expectativas de comportamento correspondentes. Em contraste, a proposta aqui desenvolvida assume a possibilidade de uma forma racional e adequada de reconhecimento que equivale a fazer valer de maneira performativa, na esfera pública, as peculiaridades humanas preliminarmente existentes. Essa formulação, no entanto, ainda não permite entender de maneira clara o suficiente por que um conceito de “reconhecimento” apreendido desse modo deve corresponder a uma ação moral.  Se por certo nós estamos lidando aqui com um agir que é mediado por razões valorativas, isso por si só ainda não demonstra nem de longe que aí deve se tratar também de um ato moral. A correlação com a moral só vem primeiramente à luz quando se observa de forma mais precisa aquele aspecto que eu já descrevi anteriormente como “limitação do egocentrismo”. De certa maneira essa ideia remonta a Kant que dizia, no contexto da introdução de seu conceito de respeito, que “toda a representação de um valor” nos constrange a submeter o nosso agir a uma limitação que “derroga” o nosso “amor de si”.22 Reconhecer alguém - assim podemos prosseguir - significa então perceber nele uma peculiaridade de valor que nos motiva intrinsecamente a não mais nos comportar de forma egoísta mas, ao contrário, conforme aos propósitos, vontades ou carecimentos daquela outra pessoa. Com isso, torna-se claro que o comportamento de reconhecimento tem de representar um agir moral, uma vez que ele se deixa determinar pelo valor de outras pessoas; na consideração [Einstellung] do reconhecimento, o comportamento não se orienta pelos próprios propósitos mas, ao contrário, pelas peculiaridades valorativas do outro. Se é assim, então, tem de se poder diferenciar tantas formas da ação moral quantos valores há para se reconhecer no sujeito humano. Por isso, em artigos recentes, eu cheguei ao resultado de que temos de diferenciar três fontes da moral que devem corresponder às formas de reconhecimento que se diferenciam em nosso mundo da vida; em consonância com uma série de outros autores, eu iria afirmar que o horizonte de valor da sociedade moderna é marcado pela representação de que ao homem - como ser com carecimentos, como sujeito autônomo dotado dos mesmos direitos que os outros e essencialmente capaz de desempenhar diversas atividades [leistungsfähigem] - deve convir um valor correspondente às diferentes formas do comportamento do reconhecimento (amor, respeito jurídico, estima social).23

            Antes que eu possa prosseguir nessa linha de raciocínio, eu quero primeiramente voltar-me à pergunta que deve permanecer, de fato, central. Não se deve excluir, assim eu disse no começo, que tais formas de reconhecimento social possuam apenas uma função ideológica, por estimularem uma relação-a-si individual que se ajusta à forma de dominação existente. Ao invés de conferir expressão a um valor, aqueles tipos de ideologias do reconhecimento assegurariam a disposição motivacional de cumprir, sem resistência, certas tarefas e deveres. Provavelmente, é importante aqui estreitar ainda mais o espectro das enunciações públicas e das representações subjetivas que são suscetíveis de um modo geral para um tal papel ideológico; pois a maioria das classificações valorativas que nós podemos encontrar, hoje, em nosso mundo da vida, não preenche de modo algum os pré-requisitos para poderem ser consideradas como ideologias do reconhecimento.

            O sistema de convicções que pode estar em questão com essas formas de ideologia tem, evidentemente, de possuir, em primeiro lugar, a peculiaridade de  exprimir positivamente o valor de um sujeito ou um grupo de sujeitos. Esses sistemas só podem cumprir as funções a eles atribuídas se derem uma chance ao indivíduo de relacionar-se consigo mesmo de uma maneira afirmativa, de tal modo que eles se vejam motivados para a assunção voluntária de determinadas tarefas. Nessa medida, estão fora do espectro das enunciações de valor que estamos determinando todas as classificações que possuem um caráter notoriamente discriminatório; aqueles sistemas de convicção em que um valor é precisamente negado a grupos de pessoas específicos - como no racismo, na misoginia ou na xenofobia -, não podem de forma alguma assumir o papel de ideologias do reconhecimento, pois eles, em regra geral, conduzem ao aviltamento da autoimagem dos concernidos. Ideologias que, por força do reconhecimento social podem ser eficazes, não deveriam contribuir para a exclusão dos grupos de pessoas a que elas se destinam, mas, ao contrário, teriam de contribuir para sua integração.

            Em segundo lugar, para que possamos atingir esse efeito, os sistemas de convicções que procuramos têm de ser “críveis” também para os destinatários. Se os destinatários, por eles mesmos, não têm boas razões de se identificar com as enunciações de valor válidas para eles, esses sistemas de convicção perdem sua função performativa. Essa condição limitativa não tem apenas um lado trivial, mas tem também um lado complexo que não é nada simples de se explicar. Certamente, todas as enunciações positivas de valor capazes de fortalecer a autoimagem de uma pessoa ou de um grupo de pessoas têm de ser francamente realistas; no sentido auto-vidente de que elas possam ser ligadas, em medida expressiva, a capacidades e virtudes factuais: louvar o policial por sua facilidade em fazer contas tem tão pouco sentido quanto prezar um talentoso matemático por sua força física, uma vez que ambos estão sendo distinguidos por desempenhos estranhos às suas respectivas profissões. Mais essencial, entretanto, do que esse componente da realidade para o critério de sua “credibilidade”, é ainda um segundo componente que está vinculado à progressão do reino de razões valorativas: somente essas enunciações de valor que não recaem no nível valorativo deixado para trás no processo de superação de atribuições de identidades unilaterais ou inadequadas serão apropriadas para serem aceitas pelos destinatários. Dito positivamente e expresso de maneira mais simples: disso resulta que ideologias do reconhecimento só podem utilizar as enunciações de valor que estão, em certa medida, no topo do vocabulário valorativo do presente; enunciações que, por contraste, distinguem visivelmente peculiaridades de valor que, no meio tempo, caíram em descrédito, são percebidas como não sendo críveis por parte dos destinatários. Nessa medida, ao lado do componente de realidade, jaz no interior do critério da credibilidade, um componente de racionalidade que possui indubitavelmente um índice histórico ou temporal: uma mulher que, hoje, ainda é louvada publicamente pelas suas virtudes de dona-de-casa possui menos ensejo de se identificar com essa enunciação de valor a ponto de ela, com isso, chegar a considerar o seu sentimento de auto-estima verdadeiramente fortalecido.

          

            Por conseguinte, aqueles modelos de reconhecimento que nós podemos descrever como “normalizantes”24 também não podem ser designados como “ideologias” do reconhecimento. Pois,  nesses contextos, a expressão “normalização” significa que uma pessoa ou um grupo é reconhecido por meio de definições de peculiaridades ou de atribuições de identidades que essa mesma pessoa ou precisamente os membros do grupo experimentam diretamente como limitação de seus raios de autonomia.25 Nessa medida, um reconhecimento normalizante não pode motivar a desenvolver uma autoimagem afirmativa que conduza à admissão voluntária de tarefas e sacrifícios determinados que lhes são impostos por um outro. Mais difíceis ainda são, sobretudo, os casos em que apenas supomos o efeito da normalização, sem para isso possuir o ponto de apoio empírico de um mal-estar ou pretensão do próprio concernido. Nessas situações, ligam-se às distinções tomadas como negativas a hipótese de que, de posse do conhecimento exaustivo das circunstâncias, os concernidos teriam de recusar a definição dessas peculiaridades, uma vez que elas limitariam suas autonomias. Essa suposição leva basicamente à tese de que um determinado modelo de reconhecimento atua de maneira “normalizante” se uma atribuição de identidade limitadora, valorativamente ultrapassada, é conservada sem justificação, enquanto “ideologias” do reconhecimento só podem manter aquele efeito destituído de repressão que as caracteriza com a ajuda de enunciações de valor conformes ao tempo e racionais de um ponto de vista valorativo.

            Talvez ainda se deixe nomear uma terceira condição que precisa ser dada a fim de que formas do reconhecimento social possam assumir uma função ideológica: essas enunciações de valor não têm de ser apenas positivas e críveis mas elas também têm de ser contrastantes, no sentido de trazerem à expressão, a cada vez, um novo valor ou um desempenho particular. Essa limitação resulta do fato de que os indivíduos só possuem a possibilidade de se identificar com as determinações que lhes são válidas, se, à sua luz, eles puderem se sentir distinguidos. Assim, a enunciação de valor que eles utilizam sobre si mesmos tem de provar um contraste em comparação com o passado ou com a ordem social circundante que ofereça uma garantia para o sentimento de uma distinção peculiar. Se, no entanto, uma forma existente de reconhecimento social é expandida apenas para incluir um círculo social que até agora foi dela excluído, esse momento de decisiva importância do sentimento de uma distinção peculiar que desperta a disposição motivacional para a sujeição voluntária pode estar ausente.

            Com essas três limitações, que são seguramente de pesos diferentes, comecei a tracejar as condições sob as quais ideologias do reconhecimento são potencialmente eficazes. Elas só podem exercer a função de evocar uma relação-a-si individual que venha a motivar a admissão voluntária de serviços e tarefas se as enunciações de valor a eles vinculadas forem, ao mesmo tempo, positivas, críveis e, em certa medida, contrastantes. Mas, tomadas em conjunto, essas condições para o êxito também já deixam, ao mesmo tempo, claro que tais ideologias não podem apresentar sistemas simplesmente irracionais de convicções; elas também precisam, antes, mobilizar razões valorativas que possuam poder de convencimento suficiente em meio às condições dadas, a fim de motivar racionalmente seus destinatários a aplicar essas razões a si mesmos. Em oposição a ideologias de traços excludentes que virtualmente saltam o horizonte valorativo de percepção do presente na medida em que se fazem cegas a determinadas peculiaridades de valor de grupos de pessoas, ideologias do reconhecimento operam no “espaço das razões” historicamente existente: elas apenas ampliam, por assim dizer, as peculiaridades valorativas que aprendemos a perceber nas outras pessoas, por meio do acento de uma nova significação que, quando bem empregado, tem a peculiaridade de produzir uma relação a si adaptada e funcionalista. Como inerente a toda nova acentuação de reconhecimento social, também essas ideologias racionais estão atreladas ao horizonte de valor que compreende a cultura normativa do reconhecimento nas sociedades modernas. Assim elas também não podem se esquivar de se servir semanticamente daqueles princípios do amor, da igualdade jurídica ou da justa compensação por desempenho que organizam as relações dadas de reconhecimento recíproco até o cerne de nossa percepção valorativa. A pergunta que nós temos de fazer, portanto, consiste em saber como se deixam diferenciar, dentro dessas condições, formas justificadas e não-justificadas de reconhecimento social. A partir de que ponto uma nova acentuação torna-se uma ideologia que possui apenas o efeito de evocar uma relação a si  conforme a um dado papel social?

            A extensão completa das dificuldades que se colocam aqui não se torna por certo clara enquanto nós não nos conscientizarmos de que o desenvolvimento histórico do reconhecimento geralmente se consuma na forma de uma exploração de novos pontos de vista no horizonte de princípios universais. Sempre à evocação de um princípio de reconhecimento superior, uma distinção particular nova e até aqui desprezada é posta em circulação; sua consideração compele à expansão do horizonte valorativo de percepção e, com isso, a aceder a uma intensificação do reconhecimento. Assim, segundo penso, pode-se afirmar que, nos últimos dois séculos, novos carecimentos foram trazidos constantemente à tona ao chamado do sentido normativo de “amor” - para citar apenas dois exemplos, o bem-estar da criança e o carecimento de autonomia das mulheres, que, paulatinamente, levaram ao aprofundamento do cuidado e da dedicação recíprocos. A mesma dinâmica também se deixa observar ,naturalmente, nas relações de reconhecimento do direito moderno em que o processo de reclamações judiciais de condições de vida até aqui desprezadas levou a um inequívoco aumento da igualdade de direito. Eu falaria dessa dialética do universal e do particular mesmo em relação ao princípio de distribuição conforme o desempenho do trabalho [Leistungsprinzip], porque quanto a essa questão uma ininterrupta luta simbólica pelo significado disso que deve chamar-se “desempenho” [Leistung] ou mérito trouxe-nos, cada vez mais, para o limiar de um tempo, onde se começa a sobressair um entendimento mais amplo de contribuições e desempenhos sociais. Contudo, quanto mais precisamente nós tomamos conhecimento que as relações de reconhecimento mudaram, e sim, se expandiram e melhoraram historicamente através de novas acentuações de princípios universais, tanto mais difícil vai se tornar, em meio à correnteza desse fluxo de significações, a identificação de formas apenas ideológicas de reconhecimento. Pois quem nos garante que no caso de uma nova valoração ideológica, aparentemente funcionalista, não estamos lidando, de novo, apenas com um deslocamento de acentuação a que a luta por reconhecimento progrediu historicamente? O caso é simples somente lá onde os concernidos se voltam, eles mesmos, contra uma nova forma de distinção valorativa. Aqui, nós temos ao menos uma primeira razão para colocar em questão a legitimidade das formas modificadas de reconhecimento e para apresentar a suspeita de uma ideologia. Mas onde não há um tal protesto, onde os sujeitos, eventualmente sob o efeito das novas formas de reconhecimento, aparentam alcançar um respeito mais forte de si, ali faltam-nos primeiramente todos os critérios para diferenciar entre deslocamentos ideológicos e justificados de acentuação. Na última parte da minha reflexão, eu quero representar um exemplo dos tempos mais recentes para com isso esboçar, ao menos, os primeiros rudimentos da resolução da pergunta. 

III.

            Vimos até aqui que ideologias do reconhecimento têm de apresentar classificações positivas, cujo teor valorativo seja a tal ponto crível que elas possam ser aceitas por meio de boas razões pelos seus destinatários: a relação a si dos mesmos tem de poder ser alterada à luz da nova distinção de modo a lhes acenar com o prêmio psicológico de um elevado autorespeito na medida em que consigam apropriar-se efetivamente das capacidades, dos carecimentos e das virtudes associadas a essa distinção.

Hoje, os mais imediatos candidatos de uma tal ideologia parecem ser conteúdos publicitários que configuraram iconograficamente o esquema do reconhecimento a tal ponto que um determinado grupo de pessoas se veja positivamente desafiado a adaptar seus próprios modos de comportamento a uma lista dada de standards. A meta desejada é atingida quando o exercício da prática a ela correspondente só é possível com o auxílio do artigo de consumo que o spot publicitário mais ou menos dissimuladamente anunciara. De toda forma, o exemplo da publicidade de consumo só é apropriado para ilustrar as peculiaridades através das quais as ideologias do reconhecimento são caracterizadas sob certas condições, pois, em geral, esses conteúdos publicitários só são recebidos sob a reserva mental daqueles que sabem que eles não oferecem nada além de ficções de modo que eles não podem intervir de forma efetivamente transformadora na prática cotidiana. Mas se certas publicidades transpassam esse limiar e atuam efetivamente de maneira a conformar comportamentos, então determinados produtos publicitários também exercem precisamente o mesmo poder que convém às formas ideológicas de reconhecimento: elas possuem assim a capacidade “regulativa” de produzir modos de comportamento por vincular a sua execução com a vantagem da aquisição de sentimento de autoestima e aprovação pública.  O poder que as ideologias do reconhecimento exercem é, desse modo, bem no sentido de Foucault, a um só tempo, produtivo e sem repressão. Ao prometer reconhecimento social à demonstração subjetiva de determinadas capacidades, carecimentos ou desejos, elas criam a disposição para a adoção de uma rede de práticas e modos de comportamento que estão sintonizados à função de reprodução da dominação social.26 Mas mesmo com essa elucidação conceitual do tipo de poder que as ideologias do reconhecimento representam, ainda não está naturalmente respondida a questão de como elas deixam-se identificar enquanto tais em uma correnteza ininterrupta e de várias camadas de luta por reconhecimento. A comparação com a propaganda moderna  torna por certo claro que essas ideologias têm de possuir um traço apelativo que sustente retoricamente sua credibilidade valorativa; no entanto, as fundamentadas reivindicações de nossos dias por novas acentuações no reconhecimento social também não passam mais sem os elementos de uma política simbólica que lhes chame a atenção pública. Ao invés de continuar a explicar essa questão apenas conceitualmente, no que se segue, desejo utilizar um exemplo empírico e através de sua descrição espero conseguir uma elucidação mais precisa. Dos inúmeros novos modelos de reconhecimento que se desenham hoje em nossa cultura social - a revalorização do trabalho doméstico feminino em conexão com o princípio de remuneração conforme o princípio de desempenho, a consideração da filiação das minorias culturais em conexão com a igualdade jurídica, a ideia de um reconhecimento do “trabalho cívico” [Bürgerarbeit] - eu quero me valer de um caso que já  possui de antemão todos os sinais de uma pura “ideologia” do reconhecimento. A explicação do caso deve mostrar se eu posso encontrar critérios que ofereçam indicações mais seguras sobre o teor ideológico das formas de reconhecimento.

            Uma mudança estrutural de profundo alcance ocorre em tempos mais recentes nas esferas do trabalho do capitalismo mais desenvolvido, cuja consequência advém que os empregados são interpelados [adressiert] de uma nova maneira. Na literatura do management de nossos dias, não se trata mais simplesmente de “assalariados” [Lohnabhängigen] ou de “forças de trabalhos”, mas de criativos “empreendedores da própria força de trabalho” [Arbeitskraftunternehmer].27 O deslocamento de acentuação que acompanha essa modificação de nomenclatura liga-se ao discurso da autorrealização individual, a fim de traduzi-la em fator de desempenho na esfera dos serviços e da produção no quadro da organização do trabalho. Os crescentes carecimentos de autorrealização devem vir ao encontro das esferas do trabalho de modo que, através da flexibilização das hierarquias, do crescimento da autonomia dos teams e de um maior grau de autopromoção, aumentem as chances de que a atividade seja compreendida como exteriorização autônoma de capacidades aprendidas. Para além disso, no entanto, uma imagem completamente modificada da profissão parece acompanhar essa nova interpelação [Adressierung], em que os sujeitos não devem conceber a sua atividade como o cumprimento de uma necessidade mas como realização de uma “vocação” [Berufung]. A ideia de chamar os empregados de empreendedores de si mesmos, leva-nos a apresentar toda troca de lugar de trabalho ou toda a nova relação dos empregados como resultado de uma decisão própria que se orienta unicamente pelo valor intrínseco de cada trabalho. Portanto, aparentemente, junto com a modificação da interpelação, implementa-se também uma nova acentuação do antigo princípio de desempenho [Leistungsprinzip], porque agora serão conferidas aos empregados dependentes todas as competências [Leistungen] autônomas, criativas e flexíveis, que até aqui eram reservadas apenas ao empreendedor de tipo clássico. Essa nova forma de reconhecimento dita que toda a força de trabalho qualificada está assim em condições de planejar o próprio caminho profissional como o arriscado investimento em que se emprega autonomamente todas as suas capacidades.

Nessas formas modificadas de interpelar os empregados encontram-se, certamente, os traços gerais que nos fazem redescobrir exatamente aquela forma de reconhecimento que eu antes descrevi como “ideologia” de poder regulativo. A suspeita que se levanta por conta desse exemplo é de que o deslocamento da acentuação do reconhecimento preenche aqui, sobretudo, a função de evocar uma nova relação a si que motiva a assunção voluntária de cargas de trabalho consideravelmente elevadas. A flexibilização e a desregulação do trabalho, que acompanham a transformação estrutural do capitalismo neoliberal, requerem competências de autopropaganda produtiva [produktive Selbstvermarktung], que a utilização da denominação recognocitiva “empreendedores da própria força de trabalho”28 contribui precisamente para criar. Mas entre essa suspeita inicial e uma afirmação fundamentada, há um abismo teórico cuja superação requer critérios que só são dificilmente desenvolvidos. Se a nova interpelação deve se tratar efetivamente de um reconhecimento, então, antes de mais nada, têm de ser consideradas preenchidas as condições que eu anteriormente descrevi como características de uma tal ideologia: os sujeitos possuírem boas razões do tipo valorativo para relacionarem a si as modificadas distinções, de maneira que, nesse caso, eles alcançassem um grau mais elevado do sentimento de autoestima ou autorrespeito. Com isso, todo caminho real da crítica ideológica, que consiste em comprovar a irracionalidade de um sistema de convencimento tido como ideológico, está interditado; pois de uma perspectiva valorativa ao menos, a nova forma de reconhecimento tem de ser racional ao ponto de que ela seja percebida como suficientemente “crível” pelos empregados para que eles possam utilizá-la por si mesmos. Nessa medida, ainda me parece aconselhável elencar da forma mais detalhada possível as condições a serem preenchidas pelo reconhecimento social, de modo que possivelmente encontremos os déficits através dos quais as ideologias do reconhecimento são caracterizadas. Para essa finalidade, tenho de retomar o fio da minha argumentação onde eu o deixei quando apresentei o reconhecimento como a reação moral, racionalmente adequada, à peculiaridade de valores dos homens. 

            Já bem no começo de minhas reflexões, apontei que o reconhecimento não deve se esgotar em meras palavras ou externações simbólicas mas tem de estar acompanhado de ações que as credenciem. Um ato de reconhecimento é, em certa medida, incompleto enquanto ele não resulta em modos de comportamento que também tragam efetivamente à expressão os valores articulados. De toda forma, só tem sentido falar de “realização” do reconhecimento em determinados modos de comportamento, na medida em que nós estamos lidando apenas com o caso de interações simples em que dois homens estão frente a frente; tão logo, no entanto, nós trocamos de escala e temos diante dos olhos casos de reconhecimento generalizado, tal como são exercidos por instituições sociais, nós não podemos mais meramente supor a consumação do reconhecimento em formas de interação ou modos de comportamento correspondentes. Certamente, o reconhecimento institucionalmente generalizado, a longo prazo, também tenderia a se reverter em uma modificação nas formas de comportamento [Habitusformen], mas a primeira fonte de sua realização consiste ela mesma no terreno de medidas e providências institucionais. Quando novos modos de reconhecimento generalizado são implementados socialmente, determinações de direito precisam ser alteradas, outras formas de representação política têm de ser estabelecidas, redistribuições materiais têm de ser efetuadas.

É disso, portanto, que provém a necessidade de também considerar ao lado do componente valorativo um segundo componente, “material”, concernente à credibilidade do reconhecimento social, que, dependendo do grau de complexidade das interações sociais, consiste em modos adequados de comportamento ou em medidas institucionais correspondentes. Uma forma modificada de reconhecimento social só será crível quando, não somente ela for racional sob uma perspectiva valorativa mas também preencher o pré-requisito de fazer justiça à nova peculiaridade de valor do ponto de vista material - alguma coisa no mundo físico dos modos de comportamento ou dados institucionais tem de ter sido modificada para que o interpelado possa ficar efetivamente convencido de que ele é reconhecido de uma nova maneira.29

É esse segundo, esse componente “material”, que pode oferecer uma chave a essa difícil tarefa de diferenciar formas ideológicas e legítimas de reconhecimento. Tal como vimos, ideologias do reconhecimento podem desenvolver o seu poder regulativo apenas se o seu vocabulário valorativo for suficientemente racional para abrir aos destinatários maneiras críveis de novas e positivas relações a si. Em geral, tais ideologias tornam-se tanto mais exitosas quanto mais fortemente elas se voltam para expectativas valorativas que apontam na direção do progresso da cultura do reconhecimento recíproco. Mas o déficit pelo qual essas ideologias são identificáveis tende a figurar como a incapacidade estrutural de assegurar os pré-requisitos materiais a partir dos quais as novas peculiaridades valorativas podem ser efetivamente realizadas pelos concernidos: entre o prometer valorativo e a realização material abre-se um abismo, que, nessa medida, é característico, porque a provisão dos pré-requisitos institucionais não seria mais conciliável com a ordem dominante da sociedade. Se nós aplicamos esse critério ao exemplo que eu descrevi anteriormente, então, segundo penso, ele se provará proveitoso. A nova maneira de interpelar os empregados e os trabalhadores qualificados como “empreendedores da própria força de trabalho” contém, do lado valorativo, a promessa de reconhecer um grau mais elevado de individualidade e de motivação intrínseca ao próprio trabalho, no entanto, ela não assegura, por si mesma, as políticas institucionais que permitiriam uma realização consistente dos novos valores; antes, os interpelados são compelidos por condições inalteradas de trabalho a simular motivação, flexibilidade e aptidões, lá onde suas próprias trajetórias individuais [eigenen Bildungsgeschichte] não oferecem raízes. A nova forma de reconhecimento não é deficitária ou irracional da perspectiva valorativa, mas não basta às requisições materiais nas quais a credibilidade do reconhecimento justificado se mediria plenamente, uma vez que as providências, que seriam necessárias para realizar biograficamente o valor recentemente acentuado, não são disponibilizadas com o ato do reconhecimento. Mas se apenas esses componentes do preenchimento material são contados como as condições que, quando tomadas em conjunto, constituem a racionalidade do reconhecimento, então, pode-se falar que as ideologias do reconhecimento sofrem de um segundo nível de déficit de reconhecimento. Mesmo que elas possam ser racionais no sentido de que relacionam seu vocabulário a partir do reino historicamente mutável das razões valorativas, elas ainda se provam como irracionais na medida em que não levam a cabo o ato do reconhecimento para além do plano meramente simbólico atingindo o preenchimento material. Um segundo caso de novo tipo de reconhecimento que, sob esse aspecto, pode se mostrar como ideológico é a atual conversa que virou moda  do “trabalho cívico”: também aqui é conferido a um grupo social uma distinção simbólica, que pode motivar novas formas de sujeição voluntária sem que as correspondentes medidas no plano institucional sejam introduzidas.

Certamente, o critério assim formulado não nos deve extraviar para uma hermenêutica da suspeita que toma seu assunto sempre como já sobejamente conhecido. Pois não é nunca de se excluir que entre a promessa valorativa e o preenchimento material abra-se somente uma distância temporal providenciada pela demora na realização dos pré-requisitos institucionais. Tal como no caso das interações simples, no plano do reconhecimento institucional, nós também podemos frequentemente contar com processos de aprendizado de longo termo antes que o teor valorativo de uma nova forma de reconhecimento possa ser sedimentado em novos modos de comportamento ou arranjos institucionais. Mas, tudo somado, o critério do preenchimento material nos põe à mão um proveitoso instrumento para testar, previamente, se a modificação de um aspecto do reconhecimento se trata, factualmente, apenas de um crescimento de poder regulativo. Esses modelos institucionais de distinção valorativa em que está ausente qualquer perspectiva de um preenchimento material, nós podemos, com consciência tranquila, chamar de “ideologia” do reconhecimento.
































fevereiro #

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ilustração:Rafael Moralez


 



1 Agradeço muito pelos valiosos conselhos e indagações aos participantes da conferência sobre “Power and Recognition” na Universidade de Utrecht (13-15 Março 2003), do colóquio “Philosophy and Social Sciences” em Praga (20-24 Maio 2004) e ao meu próprio colóquio de pesquisa sobre filosofia social; ajudaram-me particularmente  no correr dessas discussões as indicações de Bert van den Brink, Rahel Jaeggi e Daniel Owen. [Este texto foi primeiramente publicado na revista do Instituto de Pesquisa Social, WestEnd Neue Zeitschrift für Sozialforschung. I. (2004) Heft 1: 51-70. Mais recentemente, foi coligido e republicado no livro de ensaios do autor: Das Ich im Wir: Studien zur Anerkennungstheorie. Frankfurt: Suhrkamp, 2010, pp.103-130. Para esta tradução, recorri muitas vezes à tradução francesa de Oliver Voirol (cf.: Honneth, A. La société du mépris: Vers une nouvelle Theorie critique (ed. et. Oliver Voirol). Paris: La Découverte, 2006, pp.245-274), que me foi gentilmente cedida pelo prof. Marcos Nobre, a quem agradeço. (N.T.)]

2 Patchen Markell, Bound  by Recognition, Princeton University Press, Princeton/Oxford, 2003; Kelly Olivier, Witnessing. Beyond Recognition, University of Minneapolis, 2001; Markus Verweyst, Das Begehren der Anerkennung. Subjekttheoretische Positionen bei Heidegger, Sartre, Freud and Lacan, Campus, Francfort/New York, 2000.  

3 Louis Althusser, Aparelhos Ideológicos de Estado. (trad. Walter J. Evangelista e Maria L. V. de Castro. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1985.

4 Judith Butler “'Conscience Doth Make Subjects of Us All': Althusser's Subjection”, pp. 106-131. In: The Psychic Life of Power: Theories in Sujection. Standfort: Standfort University Press, 1997.

 


5 Raymond Geuss, Teoria Crítica: Habermas e a Escola de Frankfurt (trad. Bento Itamar Borges), Campinas, Papirus, 1988, cap.1.

6 Raymond Geuss,  op. cit., p. 23 ss.

7 Axel Honneth “Die soziale Dynamik von Missachtung. Zur Ortsbestimmung einer kritischen Gesellschaftstheorie”, In: __, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M: Suhrkamp, 2000.

8 Cf.: Gert Raeithel, Geschichte der nordamerikanischen Kultur.Bd 1: Vom Puritanismus zum Bürgerkrieg 1600-1860, Frankfurt/ M. 1995, Cap. XXXI.

9 Cc.: Karin Hausen, “Die Polarisierung der 'Geschlechtercharaktere' - Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben”, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, Stuttgart 1976,  pp.363-393; Bärbel Kühn, “Vom Schalten und Walten der Hausfrau. Hausarbeit in Rat, Tat und Forschung i 19. und 20. Jahrhundert”, in: Birgit Bolognese-Leuchtenmüller und Michael Mitterauer (Hg.), Frauen-Arbeitswelten. Zur historischen Genese gegenwärtiger Probleme, Wien 1993, pp. 43-66.

10 Schilling, René, Kriegshelden. Deutungsmuster heroischer Männlichkeit in Deutschland 1813-1945, Paderborn 2002.

 


11 Para o que se segue: Honneth, A. “Der Grund der Anerkennung. Eine Erwiderung auf kritische Rückfragen”, 2004a)

12 Avishai Margalit, “Recognition II: Recognizing the Brother and the Others”, in: Aristotelian Society Supplementary, 75 (2001), pp. 127-139.

13 Stanley Cavell, “Knowing and acknowledging” In: Must we mean what we say? A Book of Essays. Cambrigde:  Cambridge University Press, 2002.

14 Cf.: Heikki Ikäheimo “On the Genus and Species of Recognition”, in: INQUIRY 45, 2002, Vol.45 (4), pp. 447-462; Arto Laitinen, “Interpersonal Recognition: A Response to Value or a Precondition of Personhood?” in: INQUIRY 45 2002, Vol.45 (4), pp. 463-478. 

15 Aqui mostra-se certamente, em relação a Althusser, uma diferença, que está tão profundamente mergulhada social-ontologicamente, que ela aqui mal se deixa explicar adequadamente. Por razões de princípio, Althusser não concede nenhuma chance aos sujeitos de ganhar um grau mais alto de autonomia em suas ações e decisões cotidianas; ele parte antes do princípio de que os indivíduos só podem se tornar sujeitos capazes de identificação social, na medida em que eles são sujeitados a uma rede de regras sociais através de uma interpelação pública que não pode possuir qualquer espaço de variação para a autonomia individual. Em contraste a isso, eu parto (com Durkheim) do princípio, que essas regras sociais do reconhecimento têm de deixar se diferenciar precisamente de acordo com os  espaços de autonomia para os sujeitos que elas abrem.

16 Laitinen, A. “Interpersonal Recognition: A Response to Value is a Precondition of Personhood?”, in: INQUIRY 2002, Vol.45 (4), p. 463-478.

17 John McDowell, “Two Sorts of Naturalism”, in: Mind, Value, and Reality, Havard: Havard University Press, 2001, pp. 167-197; Eva Lovibond, Ethical Formation, Cambridge/ Mass. : Harvard University Press, 2002, Part II; Axel Honneth, “A irretrocedibilidade do progresso: a determinação kantiana da relação entre moral e história” In: Peres, D.; Mattos, F.; Repa, L.; Keinert, M. Melo, R. et ali (orgs.) Tensões  e Passagens: filosofia crítica e modernidade. São Paulo : Esfera Pública/Singular, 2008, pp.27-42.


18 Cf. sobre isso,  Axel Honneth, “Zwischen Hermeneutik und Hegelianismus. John McDowell und die Herausforderung des moralischen Realismus”, in: __, Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt/M: Suhrkamp, 2003, pp. 106-137.

19 Cf. Axel Honneth, “A irretrocedibilidade do progresso:  a determinação kantiana da relação entre moral e história”, 2008.

20 Karl Marx O Capital: Crítica da Economia Política. Tomo I. São Paulo : Nova Cultural, 1985. (trad. Flávio Kothe; Regis Barbosa:).

21 Emmanuel Renault, “Reconnaissance, Institutions, Injustice”, in: De la reconnaissance, Revue du Mauss, Semestrielle 23 (2004), pp. 180-195.

22 Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes,  São Paulo: Discurso Editorial, 2009 (trad., introd., notas Guido Antônio de Almeida), pp.131-133, Anotação 2, B: 16-17/ Ak 401.[Cabe destacar que na edição da Fundamentação da Metafísica dos Costumes de que se vale o autor (a saber, Immanuel Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg: Felix Meiner, 1999) está escrito “eine Vorstellung von einem Wert” e não “jede Vorstellung von einem Wert” (grifos meus) como citado por Honneth no artigo. O trecho completo da citação de Kant na tradução de Guido de Almeida é: 'O respeito é propriamente a representação de um valor que faz derrogação (Abbruch) ao amor-de-mim-mesmo (eigene Selbstliebe)'. (N.T.)]”.

23 Axel Honneth  “Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser”, in: Nancy Fraser und Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt/M. 2003, pp. 129-224.

24 Caroline Emcke, Kollektive Identitäten. Sozialphilosophische Grundlagen, Frankfurt/ M. 2000; Hans-Uwe Rösner, Jenseits normalisierender Anerkennung. Reflexionen zum Verhältnis von Macht und Behindertsein, Frankfurt/ New York 2002.

25 Emcke, Kollektive Identitäten, 237 ss.

26 Wolfgang Detel, Macht, Moral, Wissen. Foucault und die klassische Antike, Frankfurt/M. 1998, p. 55 ss.

27 Sven Opitz, Gouvernementalität im Postfordismus. Macht, Wissen und Techniken des Selbst im Feld unternehmerischer Rationalität, Hamburg 2004,  Kap. 8; Günther Voss und Hans J. Pongratz, “Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft?”, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 50 (1989), pp. 131-158.

28 Opitz,  Gouvernementalität im Postfordismus,  Kap.8.

 

 

29 Nesse sentido,  John L. Austin (Quando dizer é fazer. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990) fala que certas afirmações performativas só podem ser tomadas como  bem-sucedidas ou consumadas, se, como seu resultado,  fez-se “isto ou aquilo”. No conceito de “realização material”, eu transponho sua análise das afirmações performativas ao caso específico do “reconhecimento”.