Ruy FAUSTO

esquerda/direita: em busca dos fundamentos e reflexões críticas

com um PS sobre um livro recente de Vladimir Safatle

(conclusão)

IV. 2. Marx e Engels. Marxismo. Reforma e revolução.

a) Marx, Engels, marxismo - Passo agora a Marx e Engels, dos quais já me ocupei um pouco na primeira parte. Vou retomar um esquema de crítica do marxismo, que expus em várias ocasiões, mas iluminado pela experiência do pensamento socialista e comunista do século XIX, do qual fiz, na parte anterior, um quase-balanço (a crítica está, de resto, en creux no que escrevi sobre os socialistas).  Em conexão com a discussão sobre o marxismo, retomo também o tema clássico da "reforma ou revolução" (ou "reforma e revolução"). Isso porqueessa discussão crítica do marxismo nos ajuda a entender melhor esse problema, aparentemente arcaico, e a dar a ele uma resposta que talvez não seja sem interesse.

Creio que se podem indicar três registros em que o marxismo oferece dificuldade. Há um problema político (ou propriamente político); um problema econômico-político e um problema filosófico. Deixo de lado as questões teórico-econômicas mais precisas, relativas ao funcionamento da economia capitalista. Estas devem ser tratadas pelos economistas.

O problema político é a democracia. A atitude de Marx em relação à democracia não parece ter sido inteiramente unívoca, mas, em geral, ele a viu como uma forma política que corresponde a um certo tipo de sociedade capitalista¹. Uma vez atingido o objetivo final, evidentemente não se tratará mais, para ele, de democracia, mas da construção de uma sociedade comunista transparente, onde, a rigor, não haverá mais política. Ora, a experiência de um século e meio impõe discutir a relação entre capitalismo e democracia. Capitalismo e democracia têm duas histórias distintas, embora elas se cruzem. É preciso estudá-las separadamente. Vimos que já no final do XVIII e, depois, no século XIX, a democracia está presente no ideário de alguns socialistas, embora não em todos, nem provavelmente na maioria. Se o limite for 1850, seus melhores promotores parecem ter sido Godwin (embora ele seja anarquista ‘no horizonte‘) e Leroux. Duas figuras que estão entre as mais esquecidas da tradição socialista. Convém reler seus textos, pois, sobre esse tema, eles falam melhor do que Marx. A obliteração da exigência democrática insere-se, em Marx e Engels,  na sua concepção geral de história. Como me ocuparei disto mais adiante, limito-me aqui a observar que é o lado positivo do Aufklärung, ou mais precisamente da tradição liberal, que se oblitera. Lado que teria de ficar invisível nos pais fundadores, dada a ideia que eles têm do progresso.

Há, em segundo lugar, um problema econômico-político: o da relação entre circulação simples e produção-circulação capitalista. Ou, mais precisamente, há o problema econômico-político de saber que atitude devem ter os socialistas em relação à circulação simples, à simples troca de mercadorias. Essa questão envolve a da propriedade. Marx distingue a circulação simples da produção capitalista, mas a circulação simples é um "momento" (em sentido lógico) da produção capitalista. Esse "momento" é, entretanto, o oposto dessa produção; porém um oposto que passa necessariamente em seu contrário. Por isso, mesmo sendo opostos, ou mesmo contraditórios, Marx exige que se faça, ao mesmo tempo, a crítica dos dois. Este procedimento envolvendo a crítica dos dois momentos seria o único admissível, aquele que deveria praticar toda crítica realista e científica, da economia política. Quem visar só o segundo termo - a produção e a circulação do capital - cairia na utopia ou em uma ilusão "pequeno-burguesa", o que, para Marx, é o que teria ocorrido com os socialistas franceses.

Ora, ainda que a possibilidade de separar os dois momentos não deixe de ser problemática, ela parece representar, hoje, a única perspectiva realista para um projeto socialista. De fato, pensar no desaparecimento das trocas e de todo mercado é propor simplesmente a comunidade. Por razões tanto históricas como antropológicas (ou histórico-antropológicas), a ideia de comunidade, isto é, a do comunismo, parece hoje bem mais utópica do que o projeto - sem dúvida problemático, mas à sua maneira - de conservar o mercado e a economia individual (isto é, a "propriedade"), "neutralizando" o capital. Se essa atitude crítica é correta, isto significa que os argumentos de Proudhon contra a comunidade, no volume II do Sistema das Contradições Econômicas ou na Filosofia da Miséria, têm pertinência e atualidade. Significa também que a crítica pré-marxista da economia política (Thompson, Hodgskin, Bray, o anônimo autor da carta a Lord Russell etc.), a daqueles teóricos que querem "voltar aos princípios" e salvar a circulação simples contra o capital, continua tendo interesse. Bem entendido, permanece a questão: como assegurar o "mercado", neutralizando o capital? Claro que isso não é, imediatamente, evidente. Mas vale, creio eu, como perspectiva. Parece indiscutível o caráter utópico, mesmo "no horizonte", do projeto de liquidação de toda propriedade² e da troca de produtos. Ao mesmo tempo, o projeto de uma "neutralização" do poder do capital não parece ter nada de utópico em si mesmo, ainda que não possa ser um projeto a curto prazo.

Há, em terceiro lugar, um problema político-filosófico.Nesse plano, a questão geral é a do lugar da ética, mas ela se abre imediatamente para questões substantivas, principalmente a das condições de legitimidade do uso da violência. Vimos como grande parte da literatura socialista, e também comunista, do século XIX tem um teor moralizante bem-marcado. Luta-se pela justiça ou pela equidade. Vimos também que, mais tarde, é Bernstein (a acrescentar os austromarxistas, que ficaram fora deste texto) quem busca, propriamente, um fundamento ético para o socialismo. Marx e Engels ironizam constantemente a linguagem moralizante, rejeitando todo discurso ético, qualquer que seja sua forma. Essa atitude é em parte justificável.Poder-se-ia dizer que, em certo sentido, é graças a essa recusa que Marx chega a uma crítica da economia política, que deixa longe, em termos científicos, o que se fizera de análogo até então.

Mas existe aí uma dificuldade. Ela reside, em parte, no interior mesmo do projeto de Marx, embora a omissão da ética tenha aí uma justificativa profunda³. Essa dificuldade vem igualmente de exigências que decorrem da experiência terrível do século XX.

Qualquer que seja a radicalidade da recusa da ética ou da moral nos textos de Marx e de Engels, tanto no corpus da crítica da economia política como nos escritos políticos, a relação do projeto comunista (tal como o concebe Marx) com a ética - o que foram mostrando, desde cedo, certos críticos - é mais complexa do que parece. Digamos - como já se disse muitas vezes, mas de um outro modo - que a crítica da economia política se faz a partir de certas "pressuposições", mas "pressuposições" em sentido dialético, não fundamentos, e sim "fundamentos negados" (aufgehoben). Essas pressuposições são, sem dúvida, em primeira instância, de caráter político, mas elas abrem, por sua vez, um espaço para interrogações de ordem ética. Marx e Engels deixam isso em aberto, o que é uma possibilidade e uma opção teórica, mas uma opção que, hoje, não aparece como muito defensável. O melhor desenvolvimento dessas questões na posterioridade de Marx veio, a meu ver, com Lukács, mas não creio que as soluções lukacsianas sejam suficientes. Tentando resumir a dificuldade, eu diriaque o que falta à crítica marxiana da economia política, como à política marxiana, pelo menos em primeira instância - pois, a meu ver, faltam duas intervenções críticas - não é uma fundamentação ética, como pretenderam os críticos neokantianos, de extração também marxista ou não. Falta (em primeira instância) não um discurso que fornecesse um fundamento ético à crítica da economia política, e à política,mas um discurso que fundamentasse a recusa de dar um fundamento ético a essa crítica. Isso pode parecer sutil, mas, no plano formal ou lógico, é esse o problema, e, com um pouco de boa vontade, poder-se-ia dizer que, no que foi dito, está indicada a solução. Marx deveria ter fundamentado a não fundação ética de seu projeto (não fundamentação que, no interior desse projeto, repito, tinha certa coerência). O que significa: falta à crítica marxiana um discurso que mostrassea intervenção de todo fundamento ético em seu contrário (isto é, que mostrasse que o discurso da não violência se interverte em discurso da violência), mas que indicasse, ao mesmo tempo, a impossibilidade de adotar um fundamento antiético (anti-humanismo, tautologia da violência tout court, distinta da "violência suprimida (aufgehoben)"cujo horizonte é a não violência). Porém seria necessário prolongar esse primeiro desenvolvimentonum segundo, este claramente pós-marxista, em que se tematizaria o deslizamento da chamada "violência revolucionária" em violência tout court.

b) Algumas implicações: Teoria das sociedades ocidentais contemporâneas. Sobre Foucault [Excurso]. Reforma e revolução - Analiso agora algumas das implicações dessa crítica - a rigor do primeiro momento crítico, o que põe em evidência a democracia - para a teoria e a nominação das sociedades "ocidentais" contemporâneas. Ou, mais precisamente, tento mostrar como o refoulement da dialética leva a perder de vista a possibilidade de pôr os conceitos que resultam daquela crítica. Termino esse item retomando o velho problema "reforma ou revolução".

Um dos resultados mais importantes, senão o mais importante, da crítica do marxismo, deve ser, a meu ver, como já disse, a distinção bem-clara - quaisquer que sejam os cruzamentos que a história operou - entre capitalismo e democracia. As sociedades "ocidentais"de nosso tempo - insisti em outros lugares - devem ser pensadas, não como "sociedades capitalistas", como querem os marxistas, nem como "sociedades democráticas", como pretendem os liberais de toda ordem, mas como "sociedades capitalistas-democráticas", ou, preferindo, "sociedades capitalistas - liberal-democráticas". "Democrático" ou "liberal-democrático", como tentei explicar em outros lugares, não indica aí um simples predicado de "capitalista", mas um conceito - um predicado se se quiser, mas sui generis - que contradiz,pelo menos tendencialmente, o primeiro conceito (ou seja,o sujeito). Isto significa que essas sociedades são tendencialmente contraditórias, "tendencialmente", claro, porque há também forças de adequação da democracia ao capitalismo, mas estas têm limites.

[Excurso]. A meu ver, foi a dificuldade em encontrar essa fórmula contraditória (tanto a dificuldade, mais do registro do conteúdo, em pôr cada um dos dois termos, como a outra, mais de ordem lógica, em pôr a contradição), para além de marxistas e de liberais, que leva certos representantes do pensamento político de esquerda contemporânea a buscar outras caracterizações, muito sofisticadas, mas que, no fundo, devem valer menos do que aquela. Penso na "governamentalidade" (gouvernementalité), de Foucault. Infelizmente, aqui só posso esboçar um argumento crítico. A "governamentalidade" em Foucault é uma espécie de universal concreto⁴. Ele designa uma "era" histórica, mas tem também uma significação ou função universalizante. E isso não só pela amplitude histórica que o termo "era" sugere. De fato, para além de designação de uma singularidade, e qualquer que seja a amplitude histórica desta, o conceito, um pouco contraditoriamente (mas isso não é defeito), parece ter também algo de uma dimensão ou de um espaço, que as várias formas sociais preenchem, cada uma à sua maneira, e que de algum modo as ilumina. Nesse sentido, ele vai, de certo modo, ocupar, estruturalmente, um lugar análogo ao que tinha, na teoria clássica, o "capitalismo" (claro, com conteúdo semântico distinto). Sem dúvida, os dois conceitos, "governamentalidade" e "capitalismo" podem coexistir, já que, como dissemos, o último conota, sob um de seus aspectos, toda uma "era histórica". Mas,à medida que "governamentalidade" se torna o conceito central,um parece ocupar o lugar do outro. Digamos que na tradição dialética são os conceitos que designam o capitalismo - ou, para nosso discurso, o capitalismo e a democracia - que funcionam, eles próprios, como universalidade concreta, isto é, que têm sentido histórico-dialético abrangente ou funções lógico-dialéticas universalizantes; e isto continua ocorrendo, mesmo quando, como no caso dos frankfurtianos, eles coexistem com conceitos de alcance histórico mais universal (‘Aufklärung", por exemplo, no sentido de Frankfurt). Em Foucault, pelo contrário, são conceitos do tipo desses últimos (a acrescentar, ponto importante: conceitos cuja carga semântica é essencialmente política) que assumem aquelas funções, pelo menos enquanto funções que são privilegiadaspelo discurso (porque Foucault não negará que o capitalismo universalize). E, se é assim, pergunta-se: diz-se mais ou diz-se menos quando se substitui, como universal concreto central,"capitalismo" ou "capitalismo liberal-democrático", por "governamentalidade"? Acredito que se diz menos. O chamado "nominalismo" de Foucault, embora intencional - aliás, a rigor não se trata de "nominalismo", mas de uma espécie de middle range theory - parece empobrecer a compreensão do objeto. A leitura "essencialista", se ela articular, no plano semântico, economia e política, parece ter um conteúdo mais rico, e só ela indica o horizonte em que se desenham as possibilidades de intervenção. Afinal, se há luta pela democracia e contra o capitalismo (também contra o produtivismo), não sei bem o que se faz com a "governamentalidade"⁵. Sem dúvida, tudo isso mereceria uma discussão mais ampla. Por ora, fica a impressão de que, partindo de uma dupla insatisfação diante da maneira marxista e da maneira liberal de caracterizar as sociedades contemporâneas, insatisfação, aliás bastante justificada, Foucault como que se perde no caminho. Preocupado em rejeitar os conceitos"dominantes"⁶ - ele "neutraliza" o conceito de "capitalismo", e evita o de "democracia" (que está no centro do discurso de Lefort e de Castoriadis) - com o que se torna impossível pôr a contradição. Mas também se poderia dizer o inverso: a recusa da contradição, característica, aliás, bastante geral do pensamento francês, tem como consequência a obliteração dos dois termos, o que não significa que os conceitos de Foucault, inclusive a "governamentalidade", não possam ter funcionalidade, mas isso, creio eu, só uma vez formulada uma sempre necessária "definição de essência", e uma definição de essência que, em termos semânticos, reúna economia e política. [Fim do excurso].

Incidentalmente, a crítica do marxismo, no capítulo da política, leva a reabrir um debate antigo. Há uma questão, longamente debatida na tradição marxista (e já em Marx e Engels), e depois mais ou menos esquecida, a famosa questão da "reforma ou revolução" ou "reforma e revolução"⁷.

De fato, se pensarmos e exprimirmos, tal como indiquei, a essência das sociedades contemporâneas, acho que se rearticula o campo das respostas para a questão "reforma ou revolução" (ou se a reilumina). Isso porque não estamos mais nos perguntando pela atitude reformista ou revolucionária  a tomar diante do capitalismo, mas nos perguntando pela atitude - reformista ou revolucionária - a assumir diante de sociedades ao mesmo tempo capitalistas e - mesmo se muito imperfeitamente - democráticas. E, de fato, tudo se passa como se, enquanto não dermos essa definição contraditória (objetivamente contraditória) das sociedades atuais, a pergunta não possa ter uma resposta coerente. Mas se levarmos em conta essa contradição, como é preciso fazer, a pergunta tem sentido, e aparece uma resposta - uma dupla resposta - para ela; ou pelo menos, uma elucidação do que ela contém de válido e de politicamente fecundo. Na realidade, aqui é preciso distinguir os dois polos da contradição.Pois vejamos: 1) Em relação à democracia - mesmo se imperfeita -, não há razão alguma para ser "revolucionário". A democracia, imperfeita e, em alguns casos, muito imperfeita⁸, deve ser melhorada, reformada, mas não, creio eu, "revolucionada". Os que querem "revolucionar" a democracia (por exemplo, substituindo toda representação por plebiscitos) visam na realidade liquidá-la (pelo menos correm o risco de serem levados a isto, queiram eles ou não). Outra coisa é aperfeiçoar a democracia, prevendo vários tipos de conselhos de representação popular além de plebiscitos, da possibilidade de revogar mandato, eleições primárias, mas sempre como formas que coexistem com a representação universal, isto é,sempre como formas complementares, que não coloquem em xeque a representação popular universal. Então, para a democracia, a resposta à pergunta "reforma ou revolução?" é, apesar de tudo, "reforma".

Ora, em relação ao capitalismo a situação é diferente. Se é válido considerar como "revolucionário" um projeto de neutralização do capital, mesmo se conservando dinheiro e mercadoria⁹ e excluindo em princípio¹⁰ como meio o recurso à violência, poderíamos dizer que, diferentemente do que ocorre para com a democracia, diante da qual a postura socialista só pode ser reformista, a atitude socialista legítima para com o capitalismo não é reformista, mas "revolucionária". Se não queremos "neutralizar" a democracia, mas aperfeiçoá-la, queremos sim neutralizar o capital e não aperfeiçoá-lo.

Terceira Unidade

V. A SEGUNDA CRISE. A NATUREZA. O PROGRESSO. OUTRAS LUTAS

1. A segunda crise. A natureza. O progresso.

a) Antecedentes históricos - Se a emergência trágica do fenômeno totalitário obriga a desdobrar a dualidade esquerda/direita para integrá-la no que chamei de "quadrado político" (esquerda/direita; totalitário/antitotalitário), certas circunstâncias e acontecimentos do século XX vieram a impor, de forma indiscutível, um novo desdobramento. Essa nova dimensão que torna ainda mais difícil, ou pelo menos mais complexo, definir o que seria uma política justa, situa-se num registro diferente daquele em que se insere a questão do totalitarismo. Qualquer que seja a originalidade do fenômeno totalitário, a luta contra ele se move no interior de uma categoria clássica, de uma palavra de ordem que era uma das peças essenciais da primeira revolução: a liberdade. Ao enfrentar o fenômeno totalitário, a esquerda, cuja bandeira definidora é a igualdade, põe em evidência a liberdade, mas esta já estava inscrita em seu ideário ao lado da igualdade. Assim, se o fenômeno é novo e implica uma reorganização do discurso e da ação política, essa reorganização se move, até certo ponto, no interior de categorias não só conhecidas, mas que, com maior ou menor relevo, faziam parte dos objetivos da esquerda, desde sua aparição. Ora, se os conceitos em torno dos quais vai girar o discurso sobre a segunda ruptura, que se opera em meados do século XX, não são desconhecidos, a considerar principalmente a teoria hegemônica na esquerda,o marxismo -, eles se mantinham, entretanto, no interior de uma esfera de "obscuridade". Mais tecnicamente: se eles estavam "lá", não estavam presentes como conceitos postos, mas apenas como conceitos pressupostos. Novas circunstâncias e novos eventos obrigarão a pôr o que estava pressuposto, o que, em boa dialética, implica uma mudança importante, senão radical, no plano teórico e prático. Os conceitos que mudam de registro são os de "espécie humana" (ou "humanidade") e o de "natureza". De pressupostos, eles passam ao regime da posição. Mas junto com esse deslocamento, paralelamente a ele ou imbricado com ele, muda a maneira de pensar o progresso.

A segunda ruptura ocorre no século XX, mas não é simples datá-la. Sob certos aspectos, ela poderia se situar no meio dos anos de 1940, sob outros, nos anos de 1970. Ela envolve novidades fundamentais na maneira de pensar o progresso e as relações entre homem e natureza. Para que se incorporasse uma nova dualidade, seria preciso: 1) que se pusessem os conceitos de homem (ou de humanidade, ou de "espécie humana"); 2) que se pensassem, de forma globalizante ou "cósmica", os efeitos negativos da ação do homem sobre o ambiente terrestre, até a catástrofe; que, portanto, se repensasse, de forma radical, a questão dos efeitos do progresso técnico; 3) que se desse algum valor autônomo à natureza e aos objetos naturais.

A tradição, com a grande exceção de Fourier, está longe de ter chegado até aí.Com relação a Marx e Engels, há dois aspectos. Um, muito discutido, de diferentes pontos de vista,  é o da presença e do peso dos temas ecológicos na obra dos dois fundadores. Outro é, digamos, o da situação geral do discurso teórico de Marx e Engels em relação aos conceitos de homem e de natureza.

Há, nos textos de Marx e Engels, uma série de passagens que vão bastante longe, na direção de uma crítica ecológica¹¹; entretanto, os efeitos considerados, embora profundos, não são, propriamente, "cósmicos", isto é, não se considera a possibilidade de uma destruição ou mesmo de uma alteração global do meio ambiente. Isso pode se explicar, é claro, pelo fato de que o problema não se punha na época. Mas ao mesmo tempo deve-se dizer que houve quem pensasse essa possibilidade, embora em forma não estritamente científica. Quanto ao tema geral das relações homem/natureza, importa distinguir, em Marx, o discurso de juventude do discurso da maturidade, ou, o que remete à mesma coisa em forma lógica, ser atento à modalidade do discurso, em particular, à diferença entre discurso pressuposto e discurso posto¹². Na juventude, temos uma filosofia de estilo schilleriano (onde se combina Feuerbach e, em alguma medida, Hegel), discurso que descreve e propõe uma espécie de continuidade entre o homem e a natureza, ou uma relação harmônica entre os dois. Na maturidade, os conceitos de "homem" e "natureza" têm outro regime: não que eles desapareçam, mas eles são reduzidos a "pressupostos", em sentido dialético e não lógico-formal,isto é, a pontos de partida não fundantes do discurso crítico substantivo¹³. Quanto ao conteúdo da relação (pois o conteúdo está "lá", embora não posto), é difícil não reconhecer, apesar de tudo, um "prometeísmo" no "velho" Marx (e em Engels também: ver, por exemplo, seus textos sobre experimentação com animais). Seu ideal é de uma conquista progressiva da natureza pelo homem, e, principalmente, o de um desenvolvimento "sem entraves" das forças produtivas¹⁴.

Em Fourier, estamos em outro terreno.Na tradição, tanto socialista como comunista, o progresso não exclui regressões, nem processos cíclicos, nem se recusa a noção de progresso-regressão (isto é, progresso de algum modo afetado de regressão). Mas esses processos regressivos ou cíclicos - refiro-me só à tradição socialista e comunista - vêm sempre de algum modo recobertos por um movimento ascendente, pelo menos como virtualidade. Em Fourier, tem-se um esquema que em muitos pontos se aproxima do de Marx - a decadência de cada forma é o caminho do progresso (no sentido de que a morte de uma forma cria as condições do surgimento da outra). A diferença é que,em Fourier, não há um esquema totalizador retilíneo (posto ou pressuposto) de progresso. O esquema totalizador é ele mesmo cíclico. Por outro lado, no final de cada ciclo, chega-se à "morte" de nosso mundo (na realidade à destruição corpórea da terra, porque sua "alma" subsiste e transmigra…)¹⁵. A destruição está inscrita no processo, mas a ação destrutiva do homem pode acelerá-la. Pensando a interversão global do progresso em destruição e descentrando o homem nesse processo, Fourier se revela como o pensador que,na tradição, mais e melhor anunciou a segunda ruptura.

b) Razões da nova configuração. A nova dualidade. - A emergência de uma nova constelação de problemas (emergência no plano do grande público e da política; como veremos, a teoria crítica do século XX já se ocupara disto) é resultado de três ordens de processos: 1) um desenvolvimento de processos produtivos não revolucionários, mas cujo crescimento quantitativo acaba ultrapassando certos limiares (poluição industrial). Nesse contexto, pode-se incluir também o crescimento demográfico; 2)o surgimento de novos setores de produção, que, embora com finalidades pacíficas, implicam riscos incomparáveis aos que ofereciam as formas tradicionais (principalmente a exploração de novas formas de produção de energia); 3) a emergência de meios de destruição cujos riscos ultrapassam de longe e, por isso, qualitativamente, tudo aquilo que poderiam implicar os meios tradicionais de destruição (arma atômica, essencialmente).

Como definir a nova dualidade? Como, para o totalitarismo, o termo logicamente primeiro, éo que tem valor negativo, a melhor expressão dele é provavelmente "produtivismo". A ele se opõem um discurso e uma prática críticas, cuja melhor denominação, ainda que pesada e negativa na forma,é "antiprodutivismo". A dualidade produtivismo/ antiprodutivismo vai se acrescentar, assim, às dualidades esquerda/ direita e totalitarismo/ antitotalitarismo.Veremos depois o problema das articulações entre elas.

A novidade estará não só em pôr a relação homem/ natureza (o que significa, constituir como tema não mais, apenas, uma forma social, mas, para além dela, a relação da espécie com o meio natural), mas também numa revisão do valor atribuído ao mundo natural não humano (rompe-se com o antropologismo exclusivista, de tipo cartesiano ou kantiano, que exclui a presença de fins em si, para além do homem)¹⁶, assim como na ideia de que a intervenção humana pode ser não apenas nociva para a espécie, ela pode ser propriamente catastrófica. O que implica repensar os limites da produção, mas também, do consumo.

c) Implicações teóricas: Foucault. [excurso] - Mutação em relação ao marxismo, a teoria hegemônica da esquerda, se apresenta, assim, na forma da posição do homem e da natureza - conceitos até então pressupostos - e na ideia de uma inversão profunda do progresso com risco de catástrofe. O segundo ponto é o mais abrangente, porque vale para definir a mudança para além do caso da teoria hegemônica. Mas quero me deter um pouco no primeiro aspecto: a posição do homem e da natureza, em particular a posição do homem. Assim, passa-se a pôr a espécie humana. Mas o pensamento dos séculos XIX e XX não foi caracterizado por alguns como remetendo a uma famosa "morte do homem"? Ora, se as considerações anteriores forem pertinentes, estamos diante não da morte do homem, mas de seu nascimento. Marx escreveu que "a história universal nem sempre existiu"¹⁷, mas aqui a emergência não é da história e sim da espécie. Como se situar diante dessa aparente discrepância? Claro que não me disponho a fazer aqui uma crítica geral do pensamento de Foucault; quero apenas desenvolver alguns argumentos de ordem crítica. Estaríamos não diante da morte do homem, mas, antes, diante de seu nascimento? Vejamos. Para Foucault, o "homem" teria nascido no início do século XIX, como uma figura que sustenta a antropologia ou se sustenta nela; a antropologia iria se decompondo a partir do final do XIX, e, a partir da segunda metade do XX, assistiríamos à (provável) decomposição "aguda" do "homem" e da antropologia. Em primeiro lugar, seria preciso esclarecer algumas coisas. "Morte do homem", em Foucault, remete ao fim da figura epistemológica do homem, não evidentemente à morte da espécie (uma banalidade que é preciso repetir dada a ambiguidade, talvez não ocasional, com que foi empregada a expressão). Do mesmo modo "nascimento do homem", remete não ao surgimento da espécie, é claro, mas à posição desta, no plano subjetivo, mas também no plano objetivo, o que convém explicar melhor. O "nascimento do homem", de que é questão em nosso texto, e a "morte do homem", tal como o concebe Foucault, seriam essas duas ideias compatíveis? Para além da possibilidade de precisar melhor o momento temporal da emergência de uma coisa e outra e também para além da possibilidade de que os registros respectivos dos dois conceitos sejam de ordem diferente¹⁸, creio que há aí - guardadas as proporções - um problema mais profundo e divergências reais. Poderíamos, em primeiro lugar, perguntar-nos se é sustentável a ideia foucaultiana de uma emergência da antropologia como "formação" ou "dispositivo" (ou epistemé) no início do século XIX, em conexão com o advento da economia, da biologia e da filologia. Vou me limitar à economia, ou, mais ainda, ao exemplo, de qualquer modo privilegiado, de Marx. Poder-se-ia dizer que o projeto marxiano, considerado em sentido bastante amplo, remete à antropologia. Porém, dever-se-ia precisar: ele remete mais a uma "não" antropologia (a explicitar o caráter dessa negação) do que a uma antropologia¹⁹ (a mesma coisa para a natureza). Foucault sabe disso - há certos textos que o mostram -, mas para ele a negação é irrelevante. E isso por duas razões: uma é que ele está preocupado com "formações" ("dispositivos",epistemés; Foucault recusa, em geral, o termo "estrutura") e não com doxas (ou o que ele supõe que seja dóxico). A outra é que ele desconhece, pelo menos em sentido rigoroso, a particularidade da negação hegeliana (porque é disto que se trata). Ora, seria importante observar: 1) que o privilégio das "formações" (ou "dispositivos", ou epistemés) sobre as supostas doxas é uma possibilidade de leitura; ela não é a única, nem deixa de levantar problemas (ao tentar distinguir um pensamento crítico de um pensamento conservador, eu optei aqui pela perspectiva oposta: é a diferença entre o que Foucault chamaria de "doxas" que organiza este texto, o que evidentemente também poderia ser objeto de discussão)²⁰; 2) que o desconhecimento da negação hegeliana - e aqui retomo o tema do não hegelianismo de Foucault e, em geral, do pensamento francês, evocado mais acima - tem seu preço: estou convencido de que sem o conhecimento das figuras dialéticas, perde-se muito do rigor necessário para pensar com finura a história do pensamento (talvez se deva a essa ausência uma certa simplificação,tanto na compreensão das rupturas como na das continuidades²¹). No caso presente, eu diria o seguinte. Encontra-se em Marx uma "negação" da antropologia, o que significa que há nele, ao mesmo tempo, antropologia e não antropologia. Ou, mais precisamente, há antropologia, mas pressuposta (em lógica dialética o "pressuposto" é o "negado"). A partir daí, são pensáveis duas (e, a rigor, veremos logo em seguida, três) direções, que de resto se efetuaram historicamente: a de um caminho antiantropológico (mais precisamente anti-humanista), a de uma direção antropológica ou humanista (que pode ser, é bom não esquecer, também naturalista, tendo como modelo Feuerbach ou o jovem Marx). - A famosa "morte do homem" de Foucault, lida nesse contexto, visa o curso anti-humanista que aparece na história do pensamento, principalmente em Nietzsche, e que, na história política da esquerda, vai se manifestar em todas as formas de marxismo autoritário ou totalitário. Mas há um outro caminho, que é o dos humanismos, presentes, em política, na social-democracia e em filosofia, por exemplo, no último (ou penúltimo) Sartre. Além de uma terceira posição que, em grandes linhas, continuaria a perspectiva de Marx: nem antropologia, nem antiantropologia. Entretanto, em meados do século XX, ocorrem eventos que vêm modificar essa situação, que têm alguma coisa de paradoxal. Tem-se de repente a possibilidade - só a possibilidade, é verdade, mas a possibilidade existe - da morte do homem. Não morte do homem no sentido do desaparecimento da figura epistemológica do homem, mas morte pour de bon, morte objetiva - possível - da espécie. Universalização negativa. O que resulta desta situação para a história do pensamento? O evento afeta as três posições. O anti-humanismo, de certo modo, se confirma (!): o homem morre mesmo, ou pode morrer. Mas essa confirmação, paradoxalmente, enfraquece o anti-humanismo…De fato, a ameaça da morte do homem, exige a posição do homem no discurso: a morte do homem passa a ser um problema efetivo, o que pressupõe a tematização dele, isto é, a antropologia, ou o humanismo. Mas o humanismo também não tem a última palavra, porque a possível morte do homem aparece como resultado da ação do próprio homem (o homem ameaça a espécie) o que se coaduna mal com os pressupostos angelistas de pelo menos certos humanismos. A terceira posição, mais próxima da posição marxiana, é a que se sai melhor dessa nova situação, mesmo se ela também tem de repensar seus fundamentos,à luz do humanismo, e, de certo modo, também do anti-humanismo. Sem dúvida o pensamento de Frankfurt,  na esteira do "terceiro incluído" marxiano, efetua do modo mais rigoroso as modificações teóricas que a nova situação impõe.

Conviria acrescentar que há, por parte de Foucault, uma tendência evidente a acertar contas com o humanismo²². Ora, como tentei mostrar mais de uma vez, se o humanismo, considerado de um ponto de vista bem-rigoroso, é efetivamente uma ameaça, ele representa apenas uma das ameaças(teórico-práticas). E provavelmente não a mais grave. A outra é o anti-humanismo [fim do excurso].

VI. CONCLUSÃO: O TRIEDRO POLÍTICO. HISTÓRIA. FRANKFURT

1. História

Poderíamos passar, assim, à parte final, retomando os três registros fundamentais,tentando nomear o movimento global, e estudando suas articulações. Entretanto,esse trabalho corre o risco de se tornar um pouco formal e, para evitar esse perigo, tentarei chegar a ele repensando um pouco, criticamente -para início de discussão -, a ideia de história. De fato, os três registros banham-se na história moderna, e, por isso, inversamente, uma reflexão sobre a história e a ideia de progresso nos conduz diretamente a eles. O fio dessas reflexões é o distanciamento que hoje se impõe em relação à ideia de história e de progresso que o marxismo propunha.

A apresentação - e não a "teoria", porque, a esse respeito,a rigor não há teoria nocorpus marxiano - da história em Marx e na melhor tradição marxista (não falemos das piores, que aliás sempre foram e continuam a ser as dominantes) é complexa, como é complexa a ideia marxiana do progresso. A partir de Rousseau, pelo menos, conhecem-se e reconhecem-se as contradições do progresso. Marx pensa um progresso afetado de negação. Em parte, a ideia marxiana do progresso corresponde a uma ideia antiga, a do progresso para a espécie que é regressão para o indivíduo²³. Em parte, ela remete a um progresso que se origina de algo que poderia ser considerado como uma regressão: quanto mais se regride, no sentido de chafurdar numa crise sempre mais profunda, mais se progride, porque se estará, grosso modo, mais próximo do comunismo. Por outro lado: há uma porção de histórias, cada uma correspondente a um modo de produção. A necessidade interna desses modos está mais em sua decadência do que em sua emergência (pelo menos sua emergência primeira não é determinada em termos causais, embora só venha a serpossível se houver certos pressupostos liberados por modos anteriores). No interior de cada modo, há um movimento em curva, de ascenso e declínio Por sobre esse esquema descontinuísta, há uma apresentação global não posta, de ordem pressuposta, que recobre sem totalizar o conjunto das histórias dos modos. Essa apresentação global é pensável a partir das noções pressupostas de "homem", "liberdade", "igualdade" e também "propriedade" (utilizada, no estágio final, num sentido sui generis). Globalmente, há progresso, no sentido de que, pelo menos com a emergência do capitalismo, nos aproximamos (provavelmente) do fim da chamada pré-história (a história antes do comunismo). Há necessidade na passagem ao comunismo? Sim e não. Ela não é absolutamente inevitável, pois depende, subjetivamente, de uma ação que é apenas condicionada pela vertente descendente do capitalismo e, objetivamente, dos pressupostos criados pelo capitalismo (ciência, técnica). Mas é necessária, porque as alternativas a ela só poderiam ser aparentemente negativas, em sentido forte: destruição da civilização, decadência geral etc. Por tudo isso, também não há finalismo, nem interno, nem externo²⁴ (nem a História empurra sem mais para o comunismo, nem algum deus ex-machina se encarrega dessa tarefa). Resumindo esse quadro, poderíamos dizer: temos, em Marx, história com progresso afetado por regressão, mas com final positivo; a catástrofe é possível, mas só por um fracasso na constituição do modo final e melhor, determinismo sem fatalismo. Sobre outras aspectos já insisti, pelo menos sobre alguns deles: principalmente, a ideia do que, no ponto de chegada, teríamos uma sociedade mais ou menos transparente sem mercado, sem propriedade, sem Estado e, a rigor, até sem leis²⁵.

Como pensar a história hoje, após a experiência sinistra do século XX, além de tudo o que de novo nos ensinam os historiadores sobre a história antiga e moderna? Em primeiro lugar, o determinismo, mesmo sob a forma atenuada (não fatalista) em que aparece em Marx, é a rever. Os caminhos da história são muito mais imprevisíveis do que ele havia suposto. Nada nos leva a crer, desejemo-lo ou não, que estamos caminhando em direção ao comunismo. Por outro lado, se há progresso e regressão, eles não ocorrem, provavelmente, como Marx o pensava. Existe um fio de progresso, que é de certo modo independente de um processo de progresso-regressão. Há um fio: ver - exemplo frequentemente evocado e às vezes ironizado - o curso do feminismo no Ocidente; ver os progressos, insuficientes, mas reais, em lutas micro-históricas (homossexuais, diferenças étnicas); ver - eu diria - o papel não muito sustentado pela força, mas real e com certa eficácia (exemplo: luta dos dissidentes nos países "comunistas" da Eurásia ou da América) dos direitos do homem. Há, assim, um fio - ou fios - de progresso no interior de um processo que é de progresso técnico, mas que é regressivo sob mais de um aspecto (aumento da desigualdade, por exemplo). E principalmente: há uma ameaça de catástrofe. Como disse, poder-se-ia dizer que essa ameaça também está presente em Marx, porém, por outros motivos ou em outro lugar. Nossa catástrofe, a que temos diante de nós,não vem do fato de que a humanidade não conseguiu chegar ao comunismo. (E, antes de mais nada, cabem as perguntas:valeria a penas chegar a ele? E - pergunta prévia - que é, afinal, o comunismo; a sociedade transparente que Marx imaginava para a "História"?). Sem dúvida, poder-se-ia dizer que a catástrofe ameaça porque não nos desvencilhamos do capitalismo. Isso tem sua verdade, mas é diferente do que diz Marx. Porque, se os poderes capitalistas nos empurram para o desastre, ou pelo menos não fazem o suficiente para evitá-lo, o chamado socialismo real não fez menos mal, e uma parte da social-democracia também continua sonhando, sem mais, com o "progresso" e a "ciência". Isso mostra que é mais do que uma forma social o que nos conduz à catástrofe, é um leque de formas, ou é o que está por trás de certas formas - uma técnica desencadeada, informada por uma funesta ideologia produtivista e de domínio da natureza. Aqui, já estamos, certamente, bastante longe do marxismo. Mas seria preciso acrescentar alguma coisa a esse quadro. Se no marxismo pensava-se tanto num progresso afetado de regressão, como também em épocas de regressão, a experiência do século XX nos mostra a possibilidade de verdadeiras interversões²⁶ na história. E há interversões técnicas como há interversões ético-políticas. Contrariando os hábitos correntes de pensamento,eu acrescentaria que se deveria comparar umas às outras, pondo os dois casos em paralelo. Assim, eu afirmaria que, na história do século XX,tem-se uma grande inversão do progresso social, com a chamada revolução de Outubro, que foi, a rigor, um golpe de Estado, embora muito sui generis²⁷. E uma grande interversão do progresso técnico, a quese poderia datar do primeiro lançamento "experimental" da arma atômica, a 16 de julho de 1945 (ou de seu primeiro lançamento in vivo a 6 de agosto do mesmo ano). Temos aí duas interversões. No primeiro caso, um grande movimento social, grosso modo, libertário, mobilizando, desde o final do XIX,o melhor da intelectualidade de esquerda e do centro-esquerda de um país que desemboca quase imediatamente num governo autocrático, governo que evoluirá - não sem certa ruptura, mas também com linhas de continuidade - para uma ditadura totalitária. No outro - bem mais conhecido e reconhecido -, temos o fenômeno do progresso técnico e científico levando à produção de instrumentos de destruição de cujo uso resultam não só massacres em grande escala (alguns dos bombardeios com armas convencionais não ficaram longe deles, ou se lhes equivalem pelo menos imediatamente), mas, para além do massacre imediato, resultam ainda efeitos patológicos e letais, a médio e longo prazo, sobre as populações. Mesmo fazendo abstração dos desenvolvimentos de que podem ainda ser objeto no futuro, eles desenham, no horizonte humano, a possibilidade de uma liquidação de uma porção considerável da espécie, senão da totalidade dela²⁸. Esse quadro é, repito, estranho à concepção de história de Marx. Sem dúvida, Marx não podia prever tudo, mas seus cálculos não iam nessa direção, o que não foi o caso das elucubrações "fantasmagóricas" do teórico-poeta Fourier.

2. O triedro político

É no quadro dessa história que temos de pensar as dualidades esquerda/ direita, totalitarismo/ antitotalitarismo e produtivismo/ antiprodutismo. Comecemos por observar que se, ao introduzir a oposição totalitarismo/ antitotalitarismo, chegamos a quatro possibilidades políticas, constituindo o que chamei de "quadrado político", agora as possibilidades aumentaram. Um quadro completo, incorporando a terceira dualidade, deveria dar um octógono, mas seria uma representação muito complicada. Melhor seria reunir só os valores positivos. Ter-se-iam três valores: esquerda, antitotalitarismo, antiprodutivismo; ou esquerda, democracia, harmonia. Se quisermos representá-los num plano, isto poderia dar um triângulo. Mas seria melhor passar a uma representação num espaço a três dimensões. Aproveitando uma figura utilizada, em outro contexto, por Foucault, para além do "quadrado político" e incorporando, portanto, a segunda ruptura, eu falaria no triedro político. O triedro não é um sólido geométrico, mas também uma figura em três dimensões e no quadro da qual se distinguem faces. Haveria uma face "esquerda", uma face "democracia ou antitotalitarismo" e uma face - gosto pouco do termo "ecologia", que está "desmonetizado", utilizaria antes o termo fourierista (!) - harmonia. Semirretas que partem de um ponto comum, determinam os limites dessas faces, cada uma das quais tem fronteira com as duas outras.

Deixando de lado a geometria, como chamar o processo global, que é um processo de luta? Não é uma luta da esquerda apenas, nem apenas da democracia, nem apenas pela harmonia. Creio que o melhor termo - contrariamente às aparências,fixar e definir esse termo, como outros análogos, é muito importante, tanto teórica como praticamente -é emancipação²⁹. "Emancipação" - a ser utilizado, evidentemente, num sentido bastante amplo, incluindo as exigências harmônicas ou ecológicas (emancipar-se do produtivismo). As respostas negativas, creio, poderiam ser chamadas, também em sentido amplo, servidões. Há uma servidão capitalista, uma servidão totalitária, uma servidão produtivista. Abrem-se aí - no que será o movimento final deste texto - um certo número de problemas, entre os quais o da articulação entre esses registros e o da situação atual nas três frentes. Essas questões nos reconduziram e nos reconduzirão de novo à história, mastambém a uma discussão sobre o pensamento de Frankfurt.

Começo pelo que deveria ser o fim: a situação atual. Digamos que a razão de ser de cada um daqueles registros está bem presente ou reapareceu. Há assim uma inflação de "neos". A luta secular da esquerda toma uma nova figura e um novo impulso com o chamado neoliberalismo, que tem como fundo o peso recente do capital financeiro mundializado e que se empenha em anular as conquistas obtidas nos últimos 150 anos. Discute-se em que medida ele é uma volta ao passado. Não existem voltas e, sem dúvida, ele está ligado a fenômenos relativamente recentes. Mas ao mesmo tempo, reconhecem-se os temas do passado, inclusive a naturalização das relações econômicas, mesmo se sob um discurso que, sem dúvida,é diferente do da economia vulgar clássica. O totalitarismo recebeu um golpe violento com a decomposição do império dito "soviético" (essa decomposição não foi nenhuma derrota do "socialismo", como pretendem certas almas sinistramente nostálgicas). Mas ele está vivo, de certo modo, e não só, como indiquei, pelo fato de que a esquerda não pode esquecer o delírio genocida a que se entregou sua vertente igualitarista, mas porque - além do caso da China, que combina um quase-totalitarismo ideologicamente "comunista" com um capitalismo desenfreado - existem, na conjuntura atual, correntes práticas ou teóricas totalitárias ou quase-totalitárias, de peso considerável. A esse respeito, eu diria que há, no plano prático da política, uma verdadeira vaga de extrema-direita alimentada pelo tema da imigração, principalmente de populações de religião muçulmana. Num país da Europa, a Hungria, um partido de extrema-direita chegou ao poder e instaurou um regime autocrático no limite do fascismo. Em vários outros países da Europa (França, Holanda, Áustria etc.), o peso da extrema-direita é considerável. E ela utiliza abertamente temas xenófobos ou racistas. A direita "republicana" tende a romper os diques que a separa da extrema-direita, mas não sem encontrar resistências internas. Quanto ao totalitarismo igualitarista (além da China, Coreia do Norte, Cuba…), ele aparece principalmente no plano teórico. Desde há alguns anos, vemos uma proliferação de textos, em geral espalhafatosos e pouco rigorosos, mas com grande penetração midiática, em que se tenta reabilitar Stálin e o stalinismo, às vezes Mao e o maoísmo, ou pelo menos empunhar, sem criítica,a bandeira do bolchevismo. Basta ver o que escrevem Losurdo, Luciano Cânfora, Jean Salem, mas também Badiou e Zizek³⁰. Vai-se da tentativa de atenuar os horrores do stalinismo até a de desmistificar "a lenda negra de Stálin", passando pelo esforço em levar até o limite a ideia de uma descontinuidade entre leninismo e stalinismo. Tudo sobre o fundo de uma filosofia anti-humanista, desastrosa como projeto, e pouco rigorosa, senão grosseiramente sofística, em seu desenvolvimento. A emergência dessa vaga neoleninista e neostalinista, de que seus representantes fazem alarde, é evidentemente o resultado da fraqueza da melhor esquerda, na apresentação de seus projetos filosóficos e políticos. Enquanto os Losurdos, Badious e Zizeks aparecerem como grandes representantes do pensamento da esquerda contemporânea (!?), a esquerda não tem nenhuma possibilidade de conseguir a hegemonia na luta de ideias. Quanto ao produtivismo, a situação é particular. Aqui não temos um "neo". Não se volta a nada, propriamente. O produtivismo, por ora, está plenamente integrado na paisagem e, sob certos aspectos,até se reforça, nos últimos dez anos. A situação é propriamente trágica. Os movimentos verdes não representam o papel que poderiam representar. Não que eles tendam a ir à direita, como previram alguns, erradamente. Os verdes vão em geral para a esquerda, como se viu na França. Mas a dificuldade é que eles parecem perder sua força crítica e andar a reboque das organizações social-democratas. Quanto a essas últimas, houve certamente progresso, mas não o suficiente (ver as posições da social-democracia francesa - a alemã foi bem mais longe - sobre a energia nuclear). (Notabene: a atitude dos poderes comunistas em relação ao meio ambiente foi provavelmente ainda pior do que a dos poderes capitalistas). A situação atual de crise econômica leva grande parte da esquerda a simplesmente esquecer os problemas ecológicos, embora a ecologia (as novas energias, por exemplo) seja uma parte da solução para a crise. Tudo se passa como se faltasse um suporte para a defesa do planeta. Os governos nacionais, mesmo os de esquerda, pensam no país, não no planeta, como se o país não existisse no planeta, como se, sem planeta, ainda pudesse existir o país. Mas além do capitalismo, do totalitarismo e do produtivismo, apareceu um outro problema, que introduzirei pouco mais adiante: o dos fundamentalismos religiosos. O peso deles na política mundial vai aumentando.

Passo agora à articulação entre os diferentes registros. Antes disso, entretanto, seria preciso insistir em que a primeira coisa é dar toda clareza e realce a cada um deles. Uma das maiores dificuldades da crítica contemporânea diante daqueles registros é a de bem pensar cada um em sua identidade própria, condição para pensar a articulação ou a conjunção deles. Vimos a complexidade das relações entre lutas pela igualdade e lutas antitotalitárias; a articulação entre lutas pela igualdade e pela democracia, de um lado, e lutas pela "harmonia", de outro, também nada tem de simples. No que se refere às relações entre as duas primeiras figuras, no segundo texto desta série (Fevereiro, número 4), perguntei o que seria preferível, uma esquerda totalitária ou uma direita (suficientemente) democrática. Comparando Stálin com, por exemplo, De Gaulle, disse que esta última seria preferível à primeira. Na realidade, a resposta é muito mais complexa. No plano nacional, temos gente bastante eficiente e, até certo ponto, lúcida na esquerda e que, entretanto, tem ilusões com a China ou com o poder castrista. Devemos preteri-los em favor de uma direita ou de uma extrema-direita que faz alarde de suas convicções democráticas, no plano internacional? Não, de forma alguma. A esquerda "confusa" é certamente melhor, mesmo muito melhor. Mas isso não significa que devamos calar a respeito das insuficiências e confusões dessa esquerda, como em geral se faz. Sobre a articulação esquerda e democracia, de um lado, e ecologia (ou harmonia), de outro, fonte de muita confusão, seria preciso evitar dois perigos: um é o de dar à luta ecológica uma supremacia tal que ela liquide completamente o projeto da esquerda (é o que pretende a direita verde e, teoricamente, é também o projeto de certo fundamentalismo verde, que põe numa mesma escala de valores os homens e os animais, senão as plantas e os objetos inanimados)³¹. As exigências ecológicas não devem por em xeque o ideário democrático, nem devem obliterar as reivindicações e os projetos dos movimentos de esquerda. Porém, também não se deve anexar simplesmente o ideário ecológico ao projeto socialista. A emergência dos temas da "harmonia" modifica consideravelmente o projeto inicial: na realidade mudamos de filosofia. Prolongar o socialismo num ecossocialismo, sem reformular radicalmente suas bases (e sem incluir de forma bem-visível o combate antitotalitário) é muito insuficiente³².

3. Frankfurt ainda uma vez. Sobre a Dialética do Aufklärung e as Teses de Benjamin.

Em que medida a escola de Frankfurt (incluindo nela como momento a Dialética do Aufklärung, enquanto obra singular e enquanto constelação de teses e temas) satisfaz, no plano teórico, àquela tripla exigência (socialismo, democracia, "harmonia"). Na realidade, a importância da escola de Frankfurt é tão grande, que nunca é demais tentar repensá-la, retomá-la, criticá-la. O corpus de Frankfurt, ou pelo menos uma parte dele, é nosso clássico contemporâneo e nosso verdadeiro ponto de partida. Por isso, o desenvolvimento anterior desemboca de novo nos frankfurtianos e, através deles, ainda uma vez, na reflexão sobre a história.

Adorno insistirá na possibilidade de uma totalização negativa da história: costuma-se totalizar a história sob o signo do progresso; mas haveria a possibilidade - e teríamos lá uma hipótese mais convincente - de totalizá-la a partir da ideia de violência ou de destruição: "A afirmação de que se manifesta um plano mundial em direção do melhor seria cínica depois das catástrofes e tendo em vista as futuras.Mas nem por isso se deve negar a unidade que reúne os momentos e fases descontínuos, caoticamente dispersos, da história, a da dominação da natureza, que se prolonga na dominação do homem e finalmente da natureza interior. Nenhuma história universal conduz do selvagem à humanidade, mas há bem uma que conduz da fronda à megabomba"³³. Mas ainda seria possível pensar também, creio eu, numa história global considerada como movimento que vai na direção da igualdade, da liberdade e da harmonia. Na direção da igualdade, o que nos remete a Marx, mas também a Tocqueville. Refletiu-se o suficiente sobre tudo o que significa aideia de Tocqueville - por regressivas que tenham sido suas posições políticas - de que a história moderna se revela como um movimento em direção à igualdade? Na direção da liberdade: o que, em certo sentido, nos remeteria a Hegel, embora o conteúdo dessa liberdade deva ir, é claro,bem alémdos limites do hegelianismo. Na direção da harmonia: o que, de algum modo, remete a Fourier, mesmo se não se trata de assumir, longe disso, a versão fourierista da harmonia.E remete também, apesar de tudo, a Frankfurt e, em particular, a Adorno, em cujo pensamento está presente a ideia de "reconciliação"³⁴.

A primeira revolução teria realizado igualdade e liberdade num plano formal, a segunda iria realizá-la (ou a vai realizando) num plano real, a terceira seria a revolução planetária que visa a harmonia. Porém - e esta é a hipótese forte do texto de Adorno em que se diz que a história poderia ser pensada sobretudo como movimento negativo em direção à catástrofe: há uma segunda história que não é a da igualdade, da liberdade e da harmonia, mas a da desigualdade, da opressão e da catástrofe. É sobre o fundo dessas duas possibilidades que devem-se ler as três faces do triedro da emancipação e as três dualidades positivo-negativas em torno das quais ele se constrói: igualdade/ desigualdade; totalitarismo/ democracia; harmonia/ produtivismo e catástrofe.

Porém o discurso de Frankfurt, considerado em diferentes momentos, dá conta suficientemente dessas três dimensões, tanto da particularidade de cada uma delas como de sua conjunção global?   Evidentemente, não poderei fazer aqui uma análise crítica detalhada do pensamento de Frankfurt, nem mesmo do pensamento de Adorno. Voltarei a ele, em detalhe,em outro lugar.Mas gostaria de estabelecer alguns marcos. Ou arriscar algumas investidas críticas.

Aparentemente, a Dialektik der Aufklärung - começo por aí-contém todos esses momentos críticos. A obra vai bem mais longe do que uma crítica marxista do presente, no sentido de que é uma crítica da civilização, tendo como fundo a relação desta para com a natureza. Por outro lado, o totalitarismo, inclusive o termo "totalitário"³⁵, também está lá,  se principalmente sob a forma do fascismo, não só sob esta forma. O "outro bloco" também aparece e,na realidade, em forma simétrica:

" (…) a humanidade continua dividida num pequeno grupo de blocos armados. Esses blocos competem entre si mais desapiedadamente do que jamais o fizeram as firmas, quando a produção de mercadorias ainda era anárquica, e buscam liquidar-se reciprocamente. Quanto mais louco o antagonismo, mais rígidos os blocos. Só quando a total identificação com essas potências monstruosas é impressa nas pessoas concernidas como uma segunda natureza, e todos os poros da consciência são tapados, são as massas levadas a esse estado de absoluta apatia que as torna capazes de realizações fantásticas (…). A incompatibilidade das ideologias trompeteada pelos políticos dos dois blocos não passa ela própria da ideologia de uma cega constelação de poder (…) A escolha do ticket comunista ou do ticket fascista depende da impressão de que o Exército Vermelho ou os laboratórios do Ocidente deixam no indivíduo"³⁶.

Mas, apesar de tudo, poderíamos nos perguntar se a Dialética do Aufklärung dá conta suficientemente dos problemas teóricos e práticos diante dos quais se encontravam seus autores (e a fortiori dos problemas que enfrentamos hoje).

A noção de Aufklärung é certamente ambígua. Elaremete pelo menos a três elementos. Uma filosofia do progresso e da dominação da natureza pelo homem (prometeísmo, produtivismo). Uma filosofia da Razão, que combate os preconceitos, religiosos principalmente, mas não só (combate, por exemplo, também os preconceitos no plano dos costumes). Uma filosofia dos direitos do homem, filosofia da liberdade, e, em certa medida da igualdade. Esses três aspectos se articulam, mas não se confundem. Observe-se que, às vezes, os frankfurtianos falam de Aufklärung, às vezes, da Razão. Nos três aspectos há uma dialética, no sentido de que os três podem se interverter em seu contrário e, de fato - embora o destino deles não seja somente este -, vieram a se interverter. A ideia do progresso se interverteu no produtivismo. A Razão se interverteu em desrazão. Mais precisamente, definindo a razão como antissuperstição, a razão antirreligiosa se tornou superstição, o ateísmo se transformou em dogmatismo fanático. Finalmente, a doutrina dos direitos do homem pode se transformar (de novo, seu destino não foi só este) em ideologia a serviço da exploração e da opressão. De fato, o liberalismo democrático se interverteu em liberalismo econômico opressivo e explorador que libera não o homem, mas o capital sob a aparência da liberdade do "homem". Este é o quadro completo.Mas, além do fato de que, como já disse, se nos três casos há interversão ela não funciona do mesmo modo em cada um deles, nem, digamos,na mesma "intensidade" - é importante ter presente que, se há interversões,há também identidades: o progresso é o progresso, a razão (antirreligiosa e antitradição opressiva) é a razão, os direitos do homem são os direitos do homem. Há assim, um "lado positivo"³⁷ do Aufklärung e este não é igualmente visível ou mesmo efetivo em cada um desses casos e nas diferentes situações. Digamos que o problema da Dialética do Aufklärung de Horkheimer e Adorno é que ela não só tende a "misturar" todos esses aspectos (progresso técnico-científico, razão antissupersticiosa e antitradicional, racionalidade política), mas também "mistura" o positivo com o negativo, ocultando o primeiro no último. Poder-se-ia ir mais longe, ao descrever esse trabalho de "redução". O livro não só opera essas duas reduções, mas nas passagens em que encara mais diretamente a sociedade contemporânea, tende a pôr todas as formas no mesmo saco, não distinguindo suficientemente a particularidade de cada uma delas.Qualquer que sejam suas qualidades, e, deixemos claro, elas são enormes, a Dialética do Aufklärung é também um discurso perigoso, mesmo, acho eu, inutilizável (como totalidade) para a críticade hoje. A propósito do totalitarismo,ela passa um pouco rapidamente de formas não totalitárias - embora opressivas e autoritárias - a formas propriamente totalitárias (o jogadores de futebol e os camisas negras nazistas³⁸, o estilo dos produtos da indústria da cultura e aditadura nazista etc.³⁹) e, por outro lado, não há um trabalho específico de análise de cada uma das grandes formas totalitárias⁴⁰. No texto citado, vai-se um pouco depressa demais de uma a outra. É verdade que ele visa mais de perto o plano internacional, e, nesse plano, esse estilo de crítica poderia se justificar. Mas em geral,temos na Dialética do Aufklärung um discurso de tipo holístico, que corre o risco de se… interverter - por causa desse holismo - em discurso acrítico. Quem critica tudo, e tudo como sendo mais ou menos o mesmo, corre o risco de não criticar nada (os autores diriam que a redução está no real, que só o exagero é verdadeiro etc. etc., mas esses topos não são sempre convincentes, nem correspondem bem ao objeto). - Voltando aos três aspectos do Aufklärung. Como já disse, o primeiro, a filosofia do progresso, que se interverte em produtivismo, corresponde ao que tratei como "a segunda ruptura", o que seria, digamos, a terceira revolução. Ou a terceira vaga. Os outros dois aspectos, remetem à primeira e à segunda vagas. Eles apontam para as aquisições, em geral formais, da primeira revolução e que a segunda revolução quer efetivar,o primeiro, à política, o segundo ao mundo da cultura. Em seu aspecto positivo, o primeiro se exprime na democracia e nos direitos do homem, o segundo na crítica da superstição e do conservadorismo cultural (em seu aspecto negativo, também já disse, o primeiro serve como ideologia do capitalismo ou como justificação do reformismo adesista; o segundo aparece no ateísmo totalitário). - É importante ressaltar que aqui se vê o lugar de um fenômeno muito importante da época em que vivemos, a que já me referi: o fundamentalismo. Este - viso essencialmente ao fundamentalismo religioso, sob suas diferentes formas, islâmica, judaica ou cristã, a islâmica é a que está mais em evidência, mas ela não é a única - aparece precisamente como recusa de um dos lados positivos do Aufklärung,a luta contra a superstição e contra os costumes tradicionais retrógrados, e, aparece também como recusa da democracia e dos direitos do homem. Vê-se que o fundamentalismo é um anti-Aufklärung, mas não um inimigo do Aufklärung entendido em sentido estrito, como filosofia do progresso (do progresso técnico e científico). Que isto seja verdade, revela-se bem no fato de que, se o fundamentalismo religioso é anti-Aufklärung como crítica da superstição e como projeto democrático, ele é, ao mesmo tempo, produtivista. Isto é, ele retoma a ideologia do progresso e na sua forma violenta. O poder iraniano quer ao mesmo tempo o véu nas mulheres e a bomba. Vê-se a complexidade do problema do Aufklärung, complexidade que, entretanto, se resolve, sempre que se fizer uma análise de seus três aspectos e, ao mesmo tempo, uma distinção entre sua realização positiva - como ciência etécnica cuja legitimidade não se trata de negar senão no sentido de um Aufhebung, como crítica da superstição e do tradicionalismo retrógado,como democracia e afirmação dos direitos do homem - e sua realização negativa, intervertida (o produtivismo, o ateísmo fanático e a democracia como ideologia a serviço do neoliberalismo, espécie de fundamentalismo de mercado, em suas manifestações nacionais ou internacionais).

Até aqui sobre a Dialética do Aufklärung, que representa um momento da carreira intelectual de Horkheimer e de Adorno e também da história do chamado pensamento de Frankfurt. Vê-se assim por onde poderia ir uma crítica da obra, que entretanto, responde a muito do que se exigiria de uma crítica emancipadora. A Dialética do Aufklärung, pelo menos se julgarmos a partir dos comentário de Habermas a respeito, deve muito a Walter Benjamin. Ela representaria uma virada em direção a Benjamim por parte de Horkheimer, que até então (salvo dois textos que anunciam a Dialética do Aufklärung) estaria, apesar de tudo, relativamente próximo de uma posição marxista e representaria também uma espécie de radicalização da convergência que sempre teria existido, em alguma medida, entre Adorno e Benjamim⁴¹. Esse último ofereceria um discurso menos vulnerável à crítica do que a Dialética do Aufklärung? De novo, devo advertir o leitor, que faço apenas algumas incursões críticas e não mais do que isto⁴². As famosas teses Sobre o Conceito de História se impuseram como o grande "fragmento" clássico de crítica do progresso. A tempestade que impede o "Angelus Novus" de Klee de abrir as asas e recolher os mortos, como a imagem do progresso. Benjamin aparece como o iconoclasta que denunciou a "locomotiva" de Marx: "Marx afirma que as revoluções são as locomotivas da história universal. Mas talvez tenha sido totalmente diferente. Talvez as revoluções tenham sido o ato de puxar o freio, nesse trajeto (Züge), por parte do gênero humano em viagem"⁴³. E, entretanto alguém poderia dizer que Sobre o Conceito de História, escrito em 1940,só se refere indiretamente, e pouco, ao totalitarismo "igualitarista". Salvo erro, é só na tese X que se pode reconhecer uma crítica aos partidos comunistas, visivelmente a propósito do pacto germano-soviético. Em compensação, a social-democracia é nomeada nas teses XI, XII e XIII. Mas se a reserva ficar por aí, ela é superficial. O que é decisivo é que, se Benjamin faz uma crítica das bases filosóficas da social-democracia (e diríamos, mais rigorosamente, da social-democracia reformista-adesista), ele não faz a crítica das bases filosóficas do leninismo e do stalinismo. As teses atacam a concepção continuísta do tempo, na linguagem de Benjamin, "o historicismo". (O termo foi usado com outras acepções, às vezes, em sentido oposto ao de Benjamin, mas isso não importa). Conhecemos o tema, que é um leitmotiv do autor. "A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas o tempo saturado do ‘agora-presente’ (Jetztzeit)"⁴⁴. Este deve ser interrompido pelo "historiador materialista" por um conceito do presente "que não é passagem no tempo, mas no qual o tempo embarca e se interrompe (in der die Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist)"⁴⁵. Mas a ruptura, nas "Teses", vale também e a fortiori no plano prático da ação política (literalmente): "É próprio à consciência, às classes revolucionárias, no momento de sua ação, fazer explodir (aufsprengen) o contínuo da história"⁴⁶. Temos aí a crítica do tempo continuísta da social-democracia reformista-adesista. Mas esta teria sido a única "praga" da esquerda do século XX? Ora, o Estado totalitário "igualitarista" não foi, de forma alguma, uma herança do tempo continuísta. Se supusermos - e há sérias razões para supor - que o leninismo, embora não se identifique com o stalinismo, preparou sua emergência (principalmente ao liquidar em poucos meses e antes do que seria propriamente o início da guerra civil, toda vida democrática inclusive dentro dos sovietes), seria preciso dizer que o Estado totalitário igualitarista tem suas raízes não numa filosofia da continuidade do tempo, mas pelo contrário:numa concepção de história que acentua a ruptura, a descontinuidade. E, poderíamos acrescentar: uma concepção de história à qual não são estranhos traços escatológicos. O bolchevismo promete desde seu surgimento, uma ruptura histórica. Mais do que isto: Lênin rejeita compromissos mesmo com as forças da esquerda democrática mais radical (Martov), porque expressamente quer garantir o caminho da "comuna"⁴⁷. ( Essa atitude é visível bem antes de outubro, e, mais tarde, em setembro de 1917, quando surge uma possibilidade concreta de um governo de coalizão de esquerda e até de extrema-esquerda). Para fazer uma crítica completa - e eu diria, rigorosamente dialética, porque a crítica dialética se faz sempre contra dois adversários -, seria preciso criticar simultaneamente o tempo continuísta da social-democracia adesista e o tempo de ruptura "abstrata" do bolchevismo. Este último tempo não foi menos fatal do que o primeiro. E se se disser que Benjamin faz essa crítica na tese X, vale a objeção de que ele a faz num plano que é fenomenal, em todo caso não filosófico, e por ocasião do grande escândalo que foi o pacto germano-soviético. Seria preciso criticar num nível mais profundo, filosófico, e com um pano de fundo bem mais amplo do que o do Pacto. Benjamin parece ter hesitado muito no que se refere ao poder comunista⁴⁸. E não são as implicações messiânicas do discurso de Benjamin que irão nos ajudar a sair da dificuldade: o messianismo, profano ou não, só agrava a unilateralidade do argumento. Bem entendido, é preciso romper a continuidade do tempo, e, nada leva a crer que uma política social-democrata que siga infinitamente seu curso nos levará a uma verdadeira transformação social. Mas se ruptura se exige, ela não pode ser "ruptura do tempo", nem é pensável que deva ter conotação messiânica, qualquer que seja o caráter desse messianismo (contrariamente às aparências, a dependência de Benjamin para com a teologia só radicaliza sua posição, mas radicaliza no sentido de um revolucionarismo que se revelou tão nefasto quanto o reformismo-adesista). De resto, ela deve ser, em princípio, não violenta. No famoso artigo de juventude de Benjamin "Para a crítica da violência" (1921), reencontramos a ruptura histórica. Quanto à violência, se Benjamin se esforça por levar até o limite a "violência fundadora" (em oposição à "violência conservadora"), de modo a esperar que, enquanto "violência pura", ela reduza a violência tout court, e se esforça também por que ela se autonegue como "fundadora", pois dela não deve resultar novo direito nem Estado, é duvidoso que ele escape das ambiguidades sorelianas⁴⁹ de toda essa construção: nessa filosofia do enfrentamento, a violência está por toda parte, e o direito é sempre tênue cristalização que deixa transparecer a violência.

Ao não assumir a crítica do "revolucionarismo", Benjamin prejudica também sua campanha contra o produtivismo e o progressismo. Como já vimosentre o totalitarismo de esquerda (e em geral os totalitarismos), de um lado, e o Aufklärung prometeano, de outro, há uma relação complexa (o caso do totalitarismo de direita é especial; deixemo-lo de lado aqui). Quem critica o progressismo, mas recalca mais ou menos o fenômeno totalitário-igualitarista, não completa a crítica do progressismo, porque o totalitarismo (igualitarista) foi um de seus principais vetores (vetor de catástrofes, inclusive Chernobil é herança do produtivismo stalinista).

No interior do pensamento de Frankfurt - se podemos falar de "Frankfurt", como uma unidade -, o melhor modelo é certamente o do último Adorno, o da Dialética Negativa, e de alguns outros textos. Para começar, tem-se uma consciência dos perigos de um "descarrilhamento" da chamada "violência revolucionária", que é estranho a Benjamin, pelo menos em seus escritos mais conhecidos. O texto merece uma longa citação:

"Com a aceleração vertiginosa da história, [a barbárie]cresceu tantoque ela contamina tudo que resiste a ela. Para muitos, parece plausível a excusa de que contra a totalidade bárbara (barbarische Totalität) só convém meios bárbaros. Mas, no intervalo, se chegou a um limiar. Aquilo - a violência - que há cinquenta anos podia parecer justificado por um pequeno período aos olhos de uma esperança demasiado abstrata e ilusória de uma mudança total (totale Veränderung),depois da experiência do horror nacional-socialista e stalinista e, diante da longevidade da repressão totalitária, está inextrincavelmente imbricado naquilo que se deveria mudar. Se o contexto de culpabilidade (Schuldzusammenhang) da sociedade, e, com ele, a perspectiva (Prospekt) da catástrofe se tornou realmente total - e nada nos permite duvidar disto - não há nada a opor a isto senão denunciar aquele contexto de culpabilidade, em lugar de participar dele à sua maneira (in eigenen Formen). Ou a humanidade renuncia ao olho por olho (Gleich um Gleich) da violência, ou a pretensa prática política radical renova o antigo terror. Vergonhosamente, se verifica a sabedoria pequeno-burguesa, segundo a qual o fascismo e o comunismo são a mesma coisa (….)"⁵⁰.

A Dialética Negativa (1966)nos oferece certamente o melhor ponto de partida (alemão, em todo caso), para pensar filosoficamente o conjunto da luta emancipatória, pelo menos para pensar suas bases teóricas. O que há nesse texto? Se compararmos a Dialética Negativa com a Dialética do Aufklärung, tem-se a impressão de que a última faz uma crítica como que "total" de seu objeto, com o que, ela mesma, a crítica que diz o objeto, acaba paradoxalmente "colando" com ele. Ela é tão completa e totalizante que o sujeito que critica aparece como objeto, de certo modo como fecho ou arremate da má totalidade. Com a Dialética Negativa, tem-se outra coisa. A crítica não é menos radical. Mas ela não é engolida pelo objeto, ela segue seu próprio caminho. Sem dúvida, não há grande otimismo em relação ao futuro. Mas a crítica "se solta", mesmo se como garrafa atirada ao mar. Isso quanto à situação da crítica, ou seu estilo. Em seu conteúdo, reencontraremos os grandes temas de Adorno e de Frankfurt, em primeiro lugar, a dominação da natureza, que daria uma chave para pensar a unidade da história⁵¹. Mas se a perspectiva da Dialética Negativa, como a da Dialética do Aufklärung é "abrangente" (melhor do que "totalizante"), a sociedade capitalista, espécie de universal concreto, mas negativo, é também visada especificamente, de forma direta ou indireta. "O conceito de uma sociedade capitalista não é nenhum flatus vocis"⁵². É importante assinalar que Adorno retoma um ponto importante, senão o ponto decisivo, da crítica da economia política: a interversão da igualdade das trocas em desigualdade. "O princípio da troca, a redução do trabalho humano ao conceito geral (allgemein) abstrato de tempo de trabalho médio, é originariamente aparentado com o princípio de identificação (Identifikationsprinzip). (…) a troca de equivalentes constitui desde há muito, [o fato de] que em seu nome se troquem desiguais, que a mais-valia do trabalho seja apropriada"⁵³. "A troca tem verdadeira objetividade (…) e é, ao mesmo tempo, objetivamente não verdadeira, ela transgride seu princípio, o princípio da igualdade"⁵⁴. Mas a crítica das sociedades do "leste" também está na Dialética Negativa: "(…) máquinas terroristas de Estado se entrincheiram, como instituição permanente,sob o pretexto furado de uma (…) ditadura do proletariado há muito tempo administrado (Diktatur des längst verwalteten Proletariatj), insulto à teoria que eles têm na boca. Eles encadeiam seus súditos a seus interesses mais imediatos e os mantêm limitados"⁵⁵.

O que falta à Dialética Negativa (se falta alguma coisa)? Uma teoria da democracia? Mais precisão sobre o que seria o "estado de liberdade" (Stand von Freiheit)?⁵⁶ Como pensa Adorno a organização de uma sociedade reconciliada (ou "a situação reconciliada")?⁵⁷. Como a crítica da forma mercadoria está no centro da teoria crítica e do pensamento de Adorno em particular, e, assim como vimos, também a crítica da troca de equivalentes,- devemos concluir que Adorno tem, como horizonte, uma sociedade "comunitária"? A conclusão é excessiva, porque Adorno não "preenche" o campo do "estado da liberdade". E em um texto pelo menos, poder-se-ia reconhecer a admissão de um lado positivo e justo na troca: "A crítica do principio da troca como do pensamento identificador, quer a realização do ideal de troca livre e justa que, até nossos dias, foi puro pretexto"⁵⁸. Haveria aí talvez o germe, pelo menos de um reconhecimento da validade das "trocas justas" na sociedade reconciliada. O termo "democracia" é em geral pejorativo na Dialética do Aufklärung. Na Dialética Negativa não é muito diferente; em todo caso, na Dialética Negativa,ele não assume, salvo erro, nenhuma tese explicitamente democrática⁵⁹. A propósito da cultura, faz-se, entretanto, uma comparação entre os dois regimes, e Adorno reconhece a um deles uma pequena vantagem: "Se os Estados do Leste liquidaram a cultura, apesar de um blá-blá-blá afirmando o contrário, e [a] transformaram em refugo como simples meio de dominação, o que acontece com a cultura, que geme com isto, é aquilo que ela merece, e para onde ela tende ardentemente, por sua vez, em nome dos direitos democráticos do homem àquilo que os iguala. No Oeste, pelo menos se permite dizer isto"⁶⁰. Porém, Adorno não se perde num elogioacrítico do "mundo ocidental", como parece ter acontecido com o "velho" Horkheimer.

A Dialética Negativa nos propõe, como indica seu título, uma nova dialética. Não posso desenvolver aqui esse tema, tento apenas relacioná-lo com nossos problemas. A crítica da dialética "positiva" se direciona no sentido de um além da dialética, a partir da própria dialética. Esse "além" vai, em parte, no sentido de tentar dizer "o que não se pode dizer"⁶¹, isto é no sentido de pensar um imediato(tema que converge, aparentemente, com o trabalho de Benjamin). Mas ela visa também a um questionamento dos próprios procedimentos da dialética. Desenvolvendo com liberdade esses temas de Adorno e tentando pensá-los em sua relação com as questões de que trato aqui, diria: o pensamento crítico que é capaz de arcar com as exigências do "triedro político" é, em parte, dialético, em parte, vai além da dialética num sentido que, em alguma medida, representa uma reabilitação do entendimento, em parte vai para além da dialética no sentido de abrir caminho para um "imediato". Digamos que a dialética é propriamente a teoria crítica da esquerda (em sentido específico), isto é, da crítica do capitalismo, de que o grande modelo é a crítica marxiana da economia política. Quando se passa à crítica dos totalitarismos, há pelo menos um lugar para o entendimento e contra a dialética. Se a dialética se afunda na barbárie com o Diamat,há uma crítica possível da dialética, e esta crítica não é estranha ao entendimento, um entendimento crítico,evidentemente. A dialética apresenta as interversões da liberdade e da igualdade em seus contrários, no interior da formação capitalista. Para a crítica do totalitarismo a tarefa é inversa. Lá onde a dialética é ideologia, a identidade é crítica.Onde as interversões viraram ideologia a serviço da dominação totalitária e burocrática, é preciso afirmar identidades: a liberdade é, apesar de tudo, a liberdade (também a igualdade é a igualdade). Finalmente, a luta pela "harmonia" nos leva a pensar o imediato, o vivido, numa intensidade maior do que já é necessário nos outros níveis. O natural e o imediato têm de ser percebidos, por um trabalho que não é apenas o do conceito. Aqui domina, de algum modo, a imaginação. Mas o papel da dialética não fica apenas no nível das lutas de esquerda, em sentido específico, pois todas as interversões são pensáveis a partir de um movimento de pensamento que remete à dialética, não ao entendimento. E as interversões estão presentes na crítica do totalitarismo, como no pensamento ecológico (a revolução que se interverteu em contrarrevolução, o progresso que se interverte em regressão e destruição). Assim, de certo modo, o pensamento dialético ainda está no centro de tudo.

Tratei do pensamento de Frankfurt, porque ele me parece representar o que há de melhor, como núcleo de pensamento teórico para as lutas emancipatórias. Vimos, entretanto, algumas de suas insuficiências.Na realidade, o pensamento de Frankfurt representa o que eu chamaria de "crítica alemã da filosofia e da cultura". A esta seria preciso acrescentar a "crítica francesa da política", de que os grandes representantes no século XX, são, a meu ver, Lefort e Castoriadis. Lá encontraremos o que há de mais importante a respeito de totalitarismo e democracia (o que não significa que se deva subtraí-los a toda crítica)⁶².

P.S.: Sobre A Esquerda que não teme dizer seu nome de Vladimir Safatle (São Paulo, Três Estrelas, 2012).

A primeira unidade de "Esquerda/ direita…" já estava publicada, e a segunda já estava escrita, quando meu amigo Vladimir Safatle me enviou, muito cordialmente, uma primeira versão de seu livro. A última - que, fora uma referência a meu respeito, não parece ser muito diferente da primeira -vim a conhecê-la quando meu texto já estava inteiramente escrito. Infelizmente, por razões de espaço - elas existem, é claro, mesmo para revistas eletrônicas -,tenho de ser sucinto. Abrindo o jogo. Aparte alguns desenvolvimentos, principalmente no final,devo manifestar meu desacordo quase total com as ideias do livro. Este artigo, publicado em três números sucessivos de Fevereiro, é - sem querer - uma resposta ao livro de Safatle. O que funciona mal no livro de Safatle? Muita coisa. Uma recusa em pensar a fundo os horrores do passado cometidos em nome da esquerda, um universalismo estreito, fechado às diferenças, uma recusa "inegociável" de toda "democracia parlamentar". A acrescentar: a) suas referências teórico-filosóficas principais, Badiou - apesar de uma ressalva - e Zizek,e mais,Agamben e Derrida; b) um uso pelo menos curioso de autores que, na realidade, não são solúveis nestes que mencionei: Adorno e Lefort. Comecemos pelo final.À página 39, Safatle cita Lefort, como alguém que considera a possibilidade de transgressões democráticas ao Estado de Direito. Mais adiante (p. 49), ele volta a se referir a Lefort. Safatle deveria advertir o leitor de que Lefort se situa numa posição diametralmente oposta à sua: entre todos os pensadores políticos de esquerda do século XX, é provavelmente o que mais defende a democracia, entendida como democracia parlamentar. De resto, isto é visível, já na citação que ele faz: trata-se de considerar transgressões no quadro do Estado democrático (e Lefort entende por isto a democracia parlamentar), não fora dele. (O argumento de Safatle, de estilo soreliano, passa da transgressão que pode ocorrer numa greve, ou numa manifestação ecológica, ao questionamento do próprio Estado democrático. Esse tipo de hipérbole, vou mostrar proximamente, é típico do universo pós-estruturalista francês e de seus cartunistas⁶³, precisamente a dupla já citada). Sobre Adorno⁶⁴ seria bom lembrar, que se na Dialética do Aufklärung a noção de "democracia" não tem um sentido positivo, Adorno, que eu saiba, nunca se manifestou contra a democracia representativa - e Horkheimer muito menos,independentemente da deriva final deste último na direção de uma posição unilateralmente"pró-ocidental" -; mais do que isto, em sua última fase (cujo significado não deve ser confundido com a do último Horkheimer), Adorno assumiu abertamente a defesa da democracia, entendida como democracia parlamentar⁶⁵. Aliás, é realmente espantosa a maneira pela qual o pós-estruturalismo francês, ou, antes,sua caricatura, utiliza o pensamento de Adorno. Eu diria que há um verdadeiro sequestro de seu pensamento. Adorno não foi, de modo algum, anti-humanista, como pretendem alguns (estude-se, entre outras coisas, na obra de Adorno, os temas da emancipação e da reconciliação)⁶⁶. Mas como Marx, ainda que de um modo distinto, ele também não era humanista. No interior de uma posição rigorosamente dialética, Adorno não foi nem humanista nem anti-humanista. Quanto a juntar Adorno com Zizek e Badiou… Se Adorno lesse algum deles, não tenho dúvida de qual seria seu julgamento: "Barbárie…". - Mas Safatle é antes de tudo inimigo da "democracia parlamentar" (p. 51, 52, 53…). Em lugar dela,propõe o "plebiscito". "O plebiscito é simplesmente a essência fundamental de toda vida democrática (…)" (p. 56). Plebiscito? Observemos que o plebiscito existe como instituição em muitas democracias (talvez na maioria delas), mas coexiste com instituições representativas. Safatle quer o plebiscito sem essas últimas. Quais as dificuldades - digo eu - em substituir o poder de câmaras e senado pelo plebiscito? Critica-se o plebiscito, como instituição exclusiva, por três razões: 1) ele, em geral, só permite um controle descontínuo do poder; 2) ele pode servir a poderes demagógicos ou totalitários; quem decide os termos do plebiscito? (Safatle diz que Hitler não submeteu a criação de campos de concentração a plebiscitos: é precisamente este o problema) e 3) O juízo popular pode errar e gravemente deixando-se levar por preconceitos (o próprio Safatle dá o exemplo do plebiscito antiminaretes na Suíça, poder-se-ia acrescentar: um plebiscito na França atual provavelmente restabeleceria a pena de morte). Na falta de controle parlamentar, os erros plebiscitários podem ter as piores consequências.Safatle pretende evitar esses inconvenientes (ou parte deles), propondo que os plebiscitos se façam no quadro de uma "democracia digital", "que permita a implementação constante de mecanismos de consulta popular" (p. 52). Ou seja, em vez de câmara e senado, o poder, que não seria "nem o Executivo nem o Legislativo", se exerceria através de uma manifestação constante do povo através da internet…Enfim, eu diria que, na melhor das hipóteses, ele quer uma versão eletrônica da democracia direta ateniense. Os problemas para a realização de um tal projeto aparecem já no texto de Safatle, quando ele discute as questões de governabilidade. Ele insiste em que teoria sobre governo não é teoria sobre poder. Mas se haveria governo, apesar do argumento rousseauísta, não vejo como não haveria também representação (ou ele está pensando na "ditadura revolucionária"? Porém, se é este o caso, porque falar de Allende etc.?). De qualquer modo, seu projeto, mesmo se pensável, fica no horizonte. Um horizonte mais ou menos distante. De imediato, o que temos é a liquidação da democracia parlamentar. Ora, essa leitura se impõe tanto mais - e é tanto mais inquietante - quando se pensa que os modelos principais do pensamento político de Safatle, são Zizek e Badiou. Ora, estes dois autores se declaram abertamente inimigos da democracia. Em mais de uma ocasião, declararam que o inimigo não é o capitalismo, mas a democracia… Ora, o que é que eles querem pôr no lugar da democracia? No caso de Badiou, o poder representado pela chamada revolução cultural chinesa que não foi avara em matéria de horrores (Badiou ressalva alguns "abusos"). Quanto a Zizek, ele não esconde seu entusiasmo (apesar de recuadas recentes bem pouco convincentes) pelo terrorismo revolucionário francês, ou pelo poder bolchevique, inclusive em suas fases mais terroristas. Safatle interpõe a esse esquema a "democracia digital". Porém, no intervalo, prega o fim da democracia e comunga com o pensamento político de Zizek e Badiou… Afinal, poderíamos dizer, talvez um pouco ingenuamente, afinal quais são suas intenções? Sobre o entusiasmo de Safatle por esses dois autores, apesar de uma ressalva - Safatle não poderia quand même dizer amém ao apoio que dá Badiou à liquidação de Lavoisier (!)…- voltarei mais adiante. E voltarei ainda à questão da revolução. Mas, antes disso: uma outra tese essencial de Safatle é a crítica da política das "diferenças". Sou obrigado a ser breve. Ele prega um "universalismo" puro e duro. Se em certo momento, justificou-se ocupar-se da luta das mulheres, dos negros ou dos homossexuais, falar agora disto (ou dar ênfase a isto, as duas coisas se confundem no livro de Safatle), seria fazer o jogo dos poderes que visam descentrar a luta de classes. Lamento ter sido obrigado a reduzir muito a última parte deste artigo, publicado neste número. Mas no parágrafo em que trato da atitude da esquerda clássica diante desses problemas, refiro-me, citando textos, à homofobia feroz de Engels -aparentemente, Marx não tinha outra posição -, à relativa indiferença da esquerda clássica diante da luta feminista etc. etc.,e aos problemas ecológicos. Safatle quer indiferença diante das diferenças. Isto numa situação em que a luta pelo respeito pelas diferenças de gênero, étnicas, ou de escolha sexual, está ainda longe de ter sido ganha. E, not least, em que a vida no planeta está à beira do abismo. Mas voltemos à questão das revoluções.Safatle me critica, numa - amistosa - referência direta, por tender "a criminalizar toda a extensão da história das revoluções" (p. 74, n.). Ora, não é nada disso. Não sou contra a revolução de 1848, nem contra a Comuna,nem contra a revolução russa de Fevereiro, nem contra as revoluções árabes, nem contra as revoluções "de veludo" no Leste, nem contra… Nem acho que "as revoluções tenham sido projetos, em sua essência, totalitários" (ib.). Nunca disse isso, nem poderia dizer. O problema (além do terror robespierrista, que não se confunde com o conjunto da Revolução Francesa) é o destino de certas revoluções, ou de certos movimentos considerados como tais, ou, mais especificamente, o do significado da chamada revolução de outubro. A esse respeito, remeto ao texto que publiquei em Fevereiro 2 e 3. A insurreição de Outubro é um problema para os historiadores, e a coisa urgente a fazer é estudá-la com minúcia crítica, como, desculpem, eu tentei fazer durante muitos anos (em geral, para espanto dos filósofos). Para os detalhes do resultado a que cheguei (com a maioria da crítica de esquerda contemporânea), remeto ao artigo. O essencial é saber que essa insurreição se insere na prática de um partido, o bolchevique, prática que havia sido discutida e muito criticada, principalmente por Luxemburgo e o jovem Trotski (Safatle leu esses autores?). Ora, o partido bolchevique não era "a Esquerda", era uma tendência, tendência que, salvo talvez um momento, não foi majoritária no interior do proletariado, sem falar do conjunto das massas russas. Não vou voltar a discutir mais amplamente os números da insurreição, que põem em questão não só sua amplitude, mas seu próprio caráter de revolução - ou de revolução proletária. Digamos apenas: de Outubro, da chamada grande"revolução proletária", devem ter participado,operários propriamente ditos ­- excluindo soldados e marinheiros, que aliás também não foram muito numeroso - não mais do que uns 10 mil em toda a Rússia, para um proletariado global de alguns milhões, algo como 0,005 do total. Em Fevereiro, tinham ido para a rua, só em Petersburgo, algumas centenas de milhares de operários. Os números não importam? É mais grave do que isto o fato de que a ela se seguiu quase imediatamente a constituição do primeiro modelo de polícia política, com as consequências que se pode prever. Lênin fez o que Safatle quer que se faça: fechou a Assembleia Constituinte, que fora livremente eleita em novembro e que, aliás, dera maioria absoluta à extrema-esquerda (mas não ao bolchevismo). Tudo isso se explicaria pela intervenção estrangeira, pela guerra civil etc.? Nada disso, a intervenção viria depois, e embora houvesse alguns pequenos focos de resistência, a guerra civil propriamente dita só começa no meio do ano. Lênin não tinha internet para pôr no lugar. Tinha os sovietes. Só que, depois de liquidar a Assembleia Constituinte, os bolcheviques, em seis meses, acabaram com toda a autonomia dos sovietes. Isso tudo tem alguma coisa a ver com a ditadura totalitária que surgiria alguns anos depois? A resposta (trotskista) clássica é que não. Mas nada nos leva a crer hoje nessa resposta. A ditadura leninista foi, sem dúvida diferente, da stalinista, mas há boas razões para acreditar que preparou o leito desta última. Resultado: é impossivel hipostasiar esse movimento como grande revolução. (Eu o "criminalizo?" Não usei o termo, mas o fechamento da Assembleia Constituinte, se Safatle faz questão do termo, foi mesmo um crime contra a nascente democracia russa, democracia de esquerda e de extrema-esquerda, é bom não esquecer). E aqui seria conveniente passar para a atitude geral de Safatle diante do chamado (muito imperfeitamente) "socialismo real". Ele está pronto a admitir que houve erros, horrores etc. Mas, enfim, foi uma tentativa, e todo mundo sabe que a gente não acerta na primeira tentativa. É preciso tentar de novo. Essa filosofia malarmeana-vulgar, que pensa a história como um jogo de dados, Vladimir a herdou de Badiou. E, desculpem, ela é de uma pobreza consternante. Com ela, se diz que Stálin tentou, Mao tentou, Pol Pot tentou… Não deu certo. Vamos tentar de novo… Não, não vamos tentar de novo. Não foi "a Esquerda" que tentou, nem "a Revolução" que se manifestou,quem se manifestou, foi, no início, uma tendência da esquerda, numa jogada muito ambígua. Depois,mais importante, deu-se ainstauração de poderes totalitários que custaram milhões e milhões de mortos (só na Rússia, no início dos anos de 1930, uns 7 milhões), tudo isso em nome da esquerda. Ora, é preciso ter uma atitude um pouco mais séria em relação a esse fenômeno. Estudá-lo em sua essência e evitar que se repita. Não evitaremos a repetição da catástrofe, pela filosofia do "tentar de novo", como se a história fosse um jogo de dados. Claro que Safatle fala em separar o que era válido do que não era, porém isso é muito pouco, dada a enormidade do que aconteceu e, de certo modo - China - e de uma forma muito sui generis ainda acontece. Essa atitude que consiste em recalcar o passado porque lembrá-lo como dizia de forma decepcionante uma amiga economista "enfraquece nossa posição" (sic!), é a pior de todas. Recalque o totalitarismo igualitarista, ele volta a galope. E no cavalo da direita, senão no da extrema-direita⁶⁷.

Bem, devo terminar. Apesar de que o texto de Safatle tem alguns momentos felizes (no final principalmente, quando ele insiste na flexibilidade da política, e se abre às reformas, e também quando fala do lado melhor do indivíduo…), grosso modo, acho que só se pode fazer um balanço negativo dele. O problema não é ter coragem de dizer o nome da esquerda, em qual nome, já disse, se fez e se faz o pior. Trata-se de pensar criticamente o que é ou pode ser a esquerda. De uma forma ou de outra, o livro contém uma pregação antidemocrática (contra a democracia parlamentar, dirá Safatle, mas, em tempos modernos e contemporâneos, não há como separar uma coisa da outra) e defende um universalismo dogmático, tudo alimentado por uma filosofia inspirada pelo pós-estruturalismo francês, ou por sua caricatura. Falta-lhe uma dimensão propriamente histórica: um livro como este teria que refletir criticamente sobre a história da esquerda (a história do comunismo é reduzida a "tentativa trágica", a história da social-democracia aparece, de um outro jeito, muito diferente: um pouco em seu pior lado, mas também um pouco no melhor, mas sem que o autor tente refletir mais profundamente sobre o conjunto de sua história, e, comparativamente, sobre a história dos dois, comunismo e social-democracia). No plano teórico, falta uma reflexão crítica sobre a herança dos pensadores de esquerda, principalmente Marx (Badiou não tem nada a dizer a respeito - como o próprio copain Zizek assinalou num momento de lucidez -; Zizek sabe e fala um pouco mais de Marx, mas para inseri-lo como elemento de sua "salada teórica", a qual salada, é sob certos aspectos, ainda mais indigesta do que a de Badiou). Safatle tira de Marx uma leitura dos direitos do homem em termos de propriedade (esquecendo os direitos de expressão, de reunião etc.) no estilo muito infeliz de Sobre a Questão Judaica de Marx,texto brilhantemente criticado por… Lefort. Quanto ao tema do "homem novo", retomado por Safatle, lembremos que ele foi "moda" nos anos de 1920 e 1930, tanto na extrema esquerda como na extrema direita, com os resultados que conhecemos⁶⁸. Falta a Safatle como a seus modelos um mínimo de consciência das tendências à regressão histórica, queemergem frequentemente dos projetos escatológicos de "salto" no futuro. A filosofia dos Badiou, Zizek etc. desconhece as regressões: um pouco curiosamente tem também bastante de "progressismo vulgar". - Paz ao "homem novo". E quanto à relação para com o pensamento europeu. Houve época em que copiávamos muito os franceses. Mas nesse tempo, estávamos muito longe deles, ou eles estavam muito longe à nossa frente. Hoje, quando há sinais de decadência de - bem entendido - uma parte desse pensamento (Badiou e Zizek não se impuseram muito nos meios intelectuais franceses, porém penetraram mais do que deveriam), que intelectuais brasileiros de valor se decidam a ouvir acriticamente essas sereias, é propriamente lamentável. E mesmo as figuras mais sérias, a que se refere também Safatle, pelo menos quanto aos problemas em tela,não vão muito longe. Derrida, por exemplo, é o autor de um livro sobre Marx, saudado por certa crítica de extrema esquerda, que é superficial, puro fogo de artifício; um livro, que alguém com reais exigências de rigor,não teria coragem de assinar. Vladimir Safatle gasta boa cera - sua grande capacidade de trabalho e seu talento - com muito maus defuntos.O pior é constatar que a partir do que se fez aqui, tem-se- ou tinha-se - elementos para ir organizando algo como uma incipiente filosofia crítica instalada em terras sul-americanas. Isto com base no formidável poder crítico da dialética hegeliana, que foi bastante estudada nessas terras,e na riqueza da crítica marxiana da economia política (elemento essencial - parece que esqueceram - para entender Adorno). É fato que isso tudo se perdeu no ambiente acadêmico hipercompetitivo que reinou em certas universidades, ambiente que, de certo modo, liquidou nossas possibilidades críticas.

FIM