revista fevereiro - "política, teoria, cultura"

   POLÍTICATEORIACULTURA                                                                                                    ISSN 2236-2037

Marilena CHAU

fundamentalismo religioso e teologia poltica

 

 

I.

 

Ainda que, determinadas pela diviso social, as religies suscitem expresses diferenciadas segundo o imaginrio das classes sociais que as adotam, elas no deixam de ser instituintes deculturas de massa - so um fenmeno que perpassa uma sociedade de ponta a ponta - e do espetculo - no podem prescindir de rituais e cerimnias. Por isso no nos deve surpreender que, no mundo inteiro, elas se tenham tornado espetculos de mass media e se sentido em seu elemento e em conformidade com os ares do tempo quando do surgimento da indstria cultural. E todavia nos surpreendemos. A surpresa no vem tanto da presena das religies nos meios de comunicao ou de sua visibilidade nas praas e nas ruas, de seus signos nos trajes, nos hbitos e nos gestos, e sim da fora do apelo religioso para, nos dias de hoje, mobilizar poltica e militarmente milhes de pessoas em todo o planeta.

Lembremos que, nos estertores da Guerra Fria, Ronald Reagan realizou uma corrida armamentista sem precedentes sob a alegao de preparar o "mundo livre" para a vitria na batalha csmica do Armagedom, isto , o embate entre Cristo e o Anticristo, que precede o Juzo Final. Lembremos tambm que, no correr dos anos 1970 e 80, apareceram sob a imagem de lutas religiosas os massacres de Sabra e Chatila, a guerra civil em Ulster e Belfast, em Beirute, em Teer e Kabul, os nacionalismos balcnicos praticando genocdio em Sarajevo e Kossovo, a guerra em Gaza, Jerusalm e Bagd, culminando em atentados suicidas como nobres atos de martrio em nome de Deus e tendo seu momento paradigmtico na destruio das torres do Centro Comercial de Nova York, em 2001. Ora, sabemos que nunca houve na histria guerra de religio e ningum pode atribuir os conflitos contemporneos a causas religiosas; no entanto, eles se expressam por meio dos smbolos religiosos. isso, exatamente, que surpreende.

Poderamos tentar vencer a surpresa invocando a boa e velha empiria, dizendo que os fundamentalismos que vimos surgir no Oriente Mdio, no Afeganisto, em Kossovo ou em Sarajevo foram politicamente produzidos pelos servios secretos e de informao do Departamento de Estado norte-americano por motivos econmicos e geopolticos e que a reativao da religiosidade foi o nico meio possvel para colocar na cena uma oposio poltica e derrubar os regimes estabelecidos. Essa resposta no de grande valia, pois ela nos obriga, agora, a enfrentar trs novas questes: 1) por que, no caso do Oriente Mdio e do Afeganisto, a oposio poltica s pode encontrar chefes religiosos ou dirigentes que tomaram a religio como instrumento poltico principal? 2) porque o discurso religioso desses dirigentes tem fora para mobilizar sociedades inteiras e se torna um exemplo imitado em outras circunstncias, como, por exemplo, nos Blcs? 3) porque o discurso religioso no se confinou s sociedades perifricas (ditas atrasadas), mas ganhou foras nos Estados Unidos e enfraqueceu a esquerda em Israel?

Tentemos, pois, enfrentar a surpresa por outro caminho.

Na busca da definio do carter nico e indivisvel da soberania, a modernidade ocidental precisou afastar o poder eclesistico, que impedia essa unidade e indivisibilidade. Para isso, colocou as expresses pblicas da religio sob controle dos magistrados (desde a paz de Westflia, prevaleceu o adgio cujusregio, eiusreligio) e lanou para o mbito privado suas expresses ntimas. Numa palavra, deslocou a religio do espao pblico (que ela ocupara durante toda a Idade Mdia) para o privado. Nessa tarefa, foi amplamente auxiliada pela Reforma Protestante, que combatera a exterioridade e o automatismo dos ritos assim como a presena de mediadores eclesisticos entre o fiel e Deus, e situara a religiosidade no interior da conscincia individual. De outro lado, porm, desde as Luzes, com sua defesa da liberdade civil e religiosa (ou da tolerncia), a modernidade ocidental considerou a religio um arcasmo que seria vencido pela marcha da razo ou da cincia, desconsiderando, assim, as necessidades a que ela responde e os simbolismos que ela envolve. Sob uma perspectiva, consideroua religio algo prprio das populaes rurais, dos primitivos e dos atrasados do ponto de vista da civilizao, e, sob outra, acreditou que, nas sociedades civilizadas adiantadas, o mercado responderia s necessidades que, anteriormente, eram respondidas pela vida religiosa, ou, se se quiser, julgou que o protestantismo era mais uma tica do que uma religio e que o elogio protestante do trabalho e dos produtores cumpria a promessa crist da redeno.

Sintomaticamente, a modernidade ocidental sempre menciona o dito de Marx - "a religio o pio do povo" -, esquecendo-se de que essa afirmao antecedida por uma anlise e interpretao da religiosidade como "esprito de um mundo sem esprito" (a promessa de redeno num outro mundo para quem vive no mundo da misria, da humilhao e da ofensa), e como "lgica e enciclopdia populares" (uma explicao coerente e sistemtica da Natureza e da vida humana, dos acontecimentos naturais e das aes humanas, ao alcance da compreenso de todos). Em outras palavras, Marx esperava que a ao poltica do proletariado nascesse de outra lgicaque no fosse a supresso imediata da religiosidade, mas sua compreenso e superao dialtica, portanto, um processo tecido com mediaes necessrias. Porhaver, entretanto, imaginado o oposto, isto , que a religio poderia ser suprimida imediatamente, a modernidade ocidental, iluminista, parece no ter como explicar a avalanche religiosa que inunda as sociedades contemporneas. O retorno superfcie do fundo religioso assemelha-se ao que a psicanlise designa com a expresso retorno do reprimido, uma repetio do recalcado pela cultura porque esta, no tendo sabido lidar com ele, no fez mais do que preparar sua repetio. Ora, essa repetio assume uma proporo gigantesca se considerarmos que ela pe em questo a prpria possibilidade da poltica.

Com efeito, o trao principal da poltica, trao que se manifesta na sua forma maior, qual seja, na democracia, a legitimidade do conflito e a capacidade para aes que realizam o trabalho do conflito, aes que se efetuam como contra-poderes sociais de criao de direitos e como poderes polticos de legitimao e garantia dos direitos criados. sob essa perspectiva que a presena dos fundamentalismos religiosos nos coloca diante de um risco de imensas propores.

Com efeito, as grandes religies monotestas - judasmo, cristianismo e islamismo, para mencionarmos apenas as "abrmicas" -, enquanto religies que produzem teologias (isto , explicaes sobre o ser de Deus e o sentido do mundo, a partir de revelaes divinas) precisam, do ponto de vista do conhecimento, enfrentar no apenas a explicao da realidade oferecida pela filosofia e pelas cincias, mas tambm enfrentar, de um lado, a pluralidade de confisses religiosas rivais e, de outro, a moralidade laica determinada por um Estado profano. Isso significa que cada uma dessas religies s pode ver o conhecimento laico, os costumes e moralidade laicos, a poltica laica e as outras religies pelo prisma da rivalidade e da excluso recproca, um tipo peculiar de oposio que no pode suportar o conflito (de ideias, opinies, costumes, prticas) e no tem como exprimir-se num espao pblico democrtico, pois no pode haver debate, confronto e transformao recproca em religies cuja verdade revelada pela divindade e cujos preceitos, tidos por divinos, so dogmas. Porque imaginam a transcendncia da verdade e do poder e porque se imaginam em relao imediata com o absoluto, que as constitui como portadoras da verdade eterna e universal, essas religies recusam o trabalho do conflito e da diferena e produzem a figura do Outro como demnio e herege, mpio e impuro, depravado e ignorante, isto , como o Mal e o Falso.

 

II.

 

Para compreender alguns aspectos da presena da religiosidade no campo da poltica, pondo-o em risco, vale a pena comear com algumas breves consideraes sobre as mudanas religiosas ocorridas entre os anos 1960 e 20001.

Entre 1960 e 1976, as trs "religies do Livro" - judasmo, cristianismo e islamismo - tiveram que enfrentar os principais efeitos que sobre elas tiveram, de um lado, o final da Segunda Guerra Mundial e, de outro, a Guerra Fria. Ou seja, de um lado, a concluso do processo iniciado com as Luzes de decisiva conquista da autonomia pela poltica e, de outro, a construo do socialismo num s pas, ao leste, e o Estado do Bem-Estar e a sociedade de consumo, a oeste.

A concluso do percurso iluminista, ou a autonomia do poltico, retirou das religies toda e qualquer pretenso de ordenar a vida em sociedade, no deixando o menor espao para buscar no divino a lgica da ordem social. Por sua vez, a Guerra Fria imps uma alternativa fora da qual no havia salvao, todos obrigados a empenhar-se pelo sucesso de um dos lados e a subordinar a f realizao de ideais terrestres.Para no perder seus rebanhos, vrias instituies eclesisticas se esforaram para adaptar seus discursos aos novos tempos, a empreitada mais espetacular tendo sido o conclio ecumnico Vaticano II e a atualizao da Igreja a que deu lugar. Fenmeno semelhante aconteceu no mundo muulmano, no qual a expresso "modernizar o isl" se tornou palavra de ordem. Vaticano II e os vitoriosos nas guerras de independncia das colnias da frica do Norte e do Oriente Mdio encaravam o mundo moderno com otimismo e o discurso religioso se colocava como instrumento auxiliar da poltica, falando em justia, direito, desenvolvimento, progresso, liberdade numa linguagem compreensvel para classes sociais que no compreendiam as categorias e a retrica modernas.

Essa situao sofre uma mudana no final dos anos 1970: do lado cristo, passa-se a falar na "nova evangelizao da Europa" e em "salvar a Amrica"; do lado judaico, recusa-se a forma jurdica Estado de Israel e passa-se afirmao da expresso bblica Terra de Israel (justificando a ocupao dos territrios palestinos); do lado muulmano, j no se fala em modernizar o Isl e sim em "islamizar a modernidade". Surge uma nova militncia religiosa, cujos membros no saem das classes populares nem do mundo rural, mas so jovens universitrios, formados em cincias e em disciplinas tcnicas, que criticam a ausncia de um projeto de conjunto ao qual aderir e contestam a organizao social seja quanto ao seu fundamento laico - como na Europa -, seja quanto a seus desvios seculares com relao a um fundamento sagrado - como nos Estados Unidos e nos pases muulmanos. Apropriam-se do vocabulrio das cincias sociais e do marxismo para criar uma outra sintaxe conceitual com que expor e alicerar o vnculo religioso como fundamento do sistema social.

No incio dos anos 1970, a conjuntura no lhes era favorvel e, diante da ausncia de condies de expresso poltica, esses militantes trabalharam pela recristianizao,rejudaizao ou reislamizao, agindo "pelo baixo", isto , fazendo a religio intervir poderosamente na vida privada e nos costumes, criando adeptos (particularmente por meio de organizaes comunitrias de servios e auxlio aos necessitados) e produzindo transformaes culturais em profundidade. A partir do final dos anos 1970, puderam passar ao espao pblico, ganhando o campo poltico, incriminando as classes dominantes e dirigentes pelas falhas econmicas, sociais e polticas ebuscando revigorar a religio "pelo alto", isto , com atos simblicos de terror e com a tomada do poder do Estado (seja por meio de eleies ou de golpes de Estado). A ao "pelo alto" visa mudar o curso do Estado por meio da retomada de seu fundamento religioso a fim de instituir um mundo novo, cujos fundamentos se encontram nos textos sagrados.

o momento em que, do lado muulmano, o isl se torna "islamismo", isto , afirma al-? Ummaal- islamyyaou "a comunidade de todos os crentes" (correspondente ao que o ocidente chama de cristandade) como promotora da unidade rabe; criticam-se os fundamentos laicos da modernidade (ou a ocidentalizao imperialista); ganham fora os grupos militarizados - como os Irmos Muulmanos e o Hamas, este ltimo opondo a perspectiva religiosa laica, que caracterizara at ento El Fatah e a OLP - e eclodem as disputas internas entre sunitas e xiitas. Do lado judaico, afirma-se o grupo GushEmmunin, que fala em nome de Am Israel, o Povo de Israel, e de Eretz Israel, a Terra de Israel (a qual se estende por todos os territrios situados entre o Jordo e o Mediterrneo), propondo uma poltica agressiva de ocupao por meio da colonizao, e se explicita a duradoura e longa divergncia entre "sionistas polticos" e "sionistas religiosos", isto , entre os defensores de um Estado nacional, juridicamente definido e propenso a aceitar um Estado Palestino, e os integristas, que emigraram para o novo Estado de Israel depois de, nos anos 1940, recusarem sua criao e atribuir aos "sionistas polticos" a causa do extermnio dos judeus pelo nazismo (designando o genocdio com o termo religioso "holocausto" para significar que Deus, usando os nazistas, sacrificou o povo por ter sucumbido "idolatria" de desejar um Estado Nacional).

Algumas datas so emblemticas dessa mutao: 1977, quando, pela primeira vez em sua histria, o Partido Trabalhista de Israel - majoritariamente laico e socializante - perde as eleies legislativas e Menahem Begin se torna Primeiro Ministro; 1978, quando o cardeal polons KarolWoytila eleito papa Joo Paulo II, com o apoio dos catlicos conservadores norte-americanos, que encurralam a esquerda catlica; 1979, quando retorna ao Ir o aiatol Khomeyni e proclamada a Repblica Islmica, na mesma ocasio em que um grupo armado ataca a mesquita de Meca, em repdio ao poder da dinastia saudita sobre os lugares santos; tambm em 1979, os eleitores evanglicos norte-americanos se organizam numa instituio poltico-religiosa, a Maioria Moral, que pretende salvar os Estados Unidoscom a restaurao dos valores morais cristos (da prece na escola proibio do aborto e das relaes homossexuais) e, no ano seguinte, ajudar a eleger Ronald Reagan presidente da repblica. No incio dos anos 1980, comea a guerra civil no Lbano, num conflito que envolve cristos maronitas, muulmanos libaneses e palestinos e Israel. Nos meados dos anos 1980, irrompe a guerra Ir-Iraque, envolvendo muulmanos sunitas e xiitas, socialistas do Partidos Baas e lideranas religiosas; irrompe tambm a guerra civil no Afeganisto, envolvendo o Talib e os poderes locais, subordinados Unio Sovitica.

Em cada um dos casos, a histria local e regional determina os eventos.

No caso de Israel, foram determinantes a vitria na Guerra de Seis Dias (em 1967), a derrota na Guerra do Kippur (em 1973) e o apoio eleitoral dado pelos sefarades aos partidos militarizantes de extrema direita, como reao s condies de vida e trabalho que sempre os fizeram economicamente desfavorecidos e politicamente excludos pela elite ashkenaze. No caso dos catlicos, pesou a desorientao com a ampliao do papel e do poder dos leigos e o surgimento da Teologia da Libertao no Terceiro Mundo, em decorrncia de Vaticano II. No caso do Ir, foram decisivas a crise do petrleo e a derrubada do X (ou a ideia de que a lgica da modernidade responsvel pelo despotismo, pela corrupo e pela misria). No caso norte-americano, foram determinantes a inflao de dois dgitos, a crise do petrleo (que levar aocupar "amigavelmente" a Arbia Saudita, armar Sadam Hussein contra o Ir e o Talib contra os soviticos), a desmoralizao militar no episdio dos refns na embaixada de Teer, criando a necessidade de rearfirmar o poderio imperial j desmoralizado com o Vietn e, no bojo dessa rearfirmao no front externo, sua legitimao pelo reerguimento moral e religioso no espao interno. No caso do Lbano, foi determinante a disputa entre seis projetos polticos minoritrios - aluta, maronita, sunita, copta, palestino e sionista -, suscitando no s a luta entre cristos e muulmanos, mas tambm a invaso pela Sria, pelos palestinos e por Israel. E, no caso do Afeganisto, pesaram a misria popular e a corrupo dos dirigentes, a contradio entre o mundo tribal sob chefias religiosas e o Estado laico, e a posio estratgica do territrio geologicamente propcio para o domnio geopoltico da regio na disputa entre os Estados Unidos e a antiga Unio Sovitica.

No basta, porm, essa referncia histria local e regional, sobretudo emtempos de globalizao. Lembremos que o final dos anos 1970 so os anos da crise fiscal do Estado capitalista, do trmino do Estado do Bem-Estar Social na Europa e da derrocada da URSS, anunciada com a Glasnost e a Perestroika;so o incio do capitalismo neoliberal e de seu Estado, com o tatcherismo e o reaganismo.

 

III.

 

Francisco de Oliveira2 analisa a passagem do Estado do Bem-Estar ao neoliberalismo, ou o "colapso da modernizao", a partir das transformaes econmicas e polticas introduzidas pelo prprio Estado de Bem-Estar ao instituir o fundo pblico.

Este se caracteriza, de um lado, pelo financiamentos simultneo da acumulao do capital (os gastos pblicos com a produo, desde subsdios para a agricultura, a indstria e o comrcio, at subsdios para a cincia e a tecnologia, formando amplos setores produtivos estatais que desaguaram no clebre complexo militar-industrial, alm da valorizao financeira do capital por meio da dvida pblica, etc); e, de outro lado, pelo financiamento da reproduo da fora de trabalho, alcanando toda a populao por meio dos gastos sociais (educao gratuita, medicina socializada, previdncia social, seguro-desemprego, subsdios para transporte, alimentao e habitao, subsdios para cultura e lazer, salrio-famlia, salrio-desemprego, etc.). Em suma, o Estado do Bem-Estar definiu a poltica como gesto dos fundos pblicos, os quais se tornam pr-condio da acumulao do capital e da reproduo da fora de trabalho por meio das despesas sociais. Houve a socializao dos custos da produo e manuteno da apropriao privada dos lucros ou da renda (isto , a riqueza no foi socializada).

Nesse processo de garantia de acumulao do capital e reproduo da fora de trabalho, o Estado se endividou e entrou num processo de dvida pblica conhecido como dficit fiscal ou "crise fiscal do Estado".O momento crucial dessa crise acontece com a internacionalizao oligoplica da produo e da finana, pois os oligoplios multinacionais no enviam aos seus pases de origem os ganhos obtidos fora de suas fronteiras e, portanto, no alimentam o fundo pblico nacional, que deve continuar financiando o capital e a fora de trabalho. isso o "colapso da modernizao". Temos aqui a origem da poltica neoliberal, que prope resolver a crise fazendo diminuir ou encolher o papel do Estado.

O fundo pblico, explica Francisco de Oliveira, o antivalor (no o capital) e a antimercadoria (no a fora de trabalho) e, como tal, a condio ou o pressuposto da acumulao e da reproduo do capital e da fora de trabalho. No WellfareState, o lugar ocupado pelo fundo pblico com o salrio indireto fez com que a fora de trabalho no pudesse ser avaliada apenas pela relao capital-trabalho, visto que na composio do salrio entra tambm o salrio indireto pago pelo fundo pblico. Ora, no capitalismo clssico, o trabalho era a mercadoria padro que media o valor das outras mercadorias e da mercadoria principal, o dinheiro. O duplo salrio pago aos trabalhadores (salrio direto e salrio indireto) fez com que o trabalho perdesse a condio de mercadoria padro que media o valor do dinheiro. Por isso, o dinheiro deixou de ser mercadoria e se tornou simplesmente moeda ou expresso monetria da relao entre credores e devedores, provocando, assim, a transformao da economia em monetarismo. Por outro lado, sob a forma do salrio indireto, o fundo pblico desatou o lao que prendia o capital fora de trabalho (ou o salrio direto). Ora, no passado, essa amarra era o que fazia a inovao tcnica pelo capital ser uma reao ao aumento real de salrio e, desfeito o lao, o impulso inovao tecnolgica tornou-se praticamente ilimitado, provocando expanso dos investimentos e agigantamento das foras produtivas cuja liquidez impressionante, mas cujo lucro no suficiente para concretizar todas as possibilidades tecnolgicas. Por isso mesmo, o capital precisa de parcelas da riqueza pblica, isto , do fundo pblico na qualidade de financiador dessa concretizao.

Como se observa, o neoliberalismo no , de maneira alguma, a crena na racionalidade do mercado, o enxugamento do Estado e a desapario do fundo pblico, mas a deciso de cortar o fundo pblico no plo de financiamento dos bens e servios pblicos (ou o do salrio indireto) ou dos direitos sociais e maximizar o uso da riqueza pblica nos investimentos exigidos pelo capital, cujos lucros no so suficientes para cobrir todas as possibilidades tecnolgicas que ele mesmo abriu.

As mutaes polticas a que nos referimos anteriormente - a mudana na forma da religiosidade invocada pelos sujeitos polticos, a partir de 1977 - encontram aqui um solo para germinar e frutificar. Resta saber como se constituiu um novo imaginrio poltico-religioso.

 

IV.

 

Na fase industrial de estilo fordista, o capital induziu o aparecimento das grandes fbricas (nas quais se tornavam visveis as divises sociais, a organizao das classes e a luta de classes) e ancorou-se na prtica de controle de todas as etapas da produo (da produo ou extrao da matria-prima distribuio do produto no mercado de consumo), bem como nas ideias de qualidade e durabilidade dos produtos do trabalho (levando, por exemplo, formao de grandes estoques para a travessia dos anos). Em contrapartida, na fase dita ps-industrial, predominam a fragmentao e disperso da produo econmica (incidindo diretamente sobre a classe trabalhadora, que perde seus referenciais de identidade, de organizao e de luta), a hegemonia do capital financeiro, a rotatividade extrema da mo-de-obra, os produtos descartveis (com o fim das ideias de durabilidade, qualidade e estocagem), a obsolescncia vertiginosa das qualificaes para o trabalho, em decorrncia do surgimento incessante de novas tecnologias, e o desemprego estrutural, decorrente da automao e da alta rotatividade da mo-de-obra, causando excluso social, econmica e poltica. A desigualdade econmica e social atinge nveis jamais vistos e, alm de manter a distncia entre pases centrais ricos e pases perifricos pobres, tambm, em todos eles, divide a sociedade entre bolses de riqueza e bolses de misria.

As determinaes econmicas e sociais da nova forma do capital so inseparveis de uma transformao sem precedentes na experincia do espao e do tempo, designada por David Harvey3 como a "compresso espao-temporal", ou seja, o fato de que a fragmentao e a globalizao da produo econmica engendram dois fenmenos contrrios e simultneos: de um lado, a fragmentao e disperso espacial e temporal e, de outro, sob os efeitos das tecnologias eletrnicas e de informao, a compresso do espao - tudo se passa aqui, sem distncias, sem diferenas nem fronteiras - e a compresso do tempo - tudo se passa agora, sem passado e sem futuro. Na verdade, fragmentao e disperso do espao e do tempo condicionam sua reunificao sob um espao indiferenciado e um tempo efmero, ou sob um espao que se reduz a uma superfcie plana de imagens e sob um tempo que perdeu a profundidade e se reduz ao movimento de imagens velozes e fugazes. Podemos falar em acronia e atopia4, ou na desapario das unidades sensveis do tempo vivido e do espao topolgico da percepo sob os efeitos da tecnologia eletrnica. A profundidade do tempo e seu poder diferenciador desaparecem sob o poder do instantneo. Por seu turno, a profundidade de campo, que define o espao topolgico da percepo, desaparece sob o poder de uma localidade sem lugar e das tecnologias de sobrevo. Vivemos sob o signo da telepresena e da teleobservao, que impossibilitam diferenciar entre a aparncia e o sentido, o virtual e o real, pois tudo nos imediatamente dado sob a forma da instantaneidade temporal e da transparncia espacial de imagens apresentadas como evidncias, de maneira que a experincia e o pensamento se efetuam na perigosa fratura entre o sensvel e o inteligvel.

Voltil e efmera, hoje a experincia desconhece qualquer sentido de continuidade e se esgota num presente vivido como instante fugaz. Essa situao, longe de suscitar uma interrogao sobre o presente e o porvir, tem levado (como se v na ideologia ps-moderna) ao abandono de qualquer lao com o possvel e ao elogio da contingncia e de sua incerteza essencial. O contingente no percebido como uma indeterminao que a ao humana pode determinar, mas como o modo de ser dos homens, das coisas e dos acontecimentos. Com isso, no s a experincia se d na ausncia da profundidade do passado, mas tambm na perda da profundidade do futuro como possibilidade inscrita na ao humana enquanto poder para determinar o indeterminado, ultrapassar situaes dadas, compreendendo e transformando o sentido delas.

aqui que podemos vislumbrar como o imaginrio religioso encontra um caminho para se disseminar: a compresso do espao e do tempo, a atopia e a acronia, e a fratura entre o sensvel e o inteligvel tem sido recusadas pelo imaginrio religioso com as figuras do espao sagrado e do tempo sagrado.

Contraposto ao espao homogneo do Estado (o territrio) e ao espao atpico da tecnologia de satlites, msseis e internet (o virtual), o espao sagrado se oferece como terra santa, terra simblica ou espao absoluto, comunitrio, gerador da identidade plena, defendido pelo espao topolgico da guerrilha e da resistncia.

Da mesma maneira, a fugacidade do presente, a ausncia de laos com o passado objetivo e a perda de esperana em um futuro emancipador suscitam o (re)aparecimento do tempo sagrado. As ideias de guerra santa como misso coletiva (do lado muulmano), a de retorno terra prometida, como realizao da promessa salvfica (do lado judaico), e a do entusiasmo carismtico, acrescido de aparies celestes, particularmente as da Virgem Maria (do lado cristo), so manifestaes religiosas que condenam o presente e conjuram os humanos a reatar com a temporalidade sacral para reencontrar o caminho da salvao.

Esse imaginrio a tentativa de capturar o espao e o tempo, infundindo-lhes um sentido transcendente.A reunio da terra santa com o tempo sagrado exprime a luta contra o efmero da experincia e a busca do eterno. Essa reunio desenha a figura do presente como exlio e como misso. Exlio: o presente se define pela distncia, pela ausncia ou pela interdio que afeta a relao com o espao santo. Misso: o tempo sagrado, como realizao do retorno terra sagrada, introduz a guerra santa como misso.

 

V.

 

Examinando o projeto moderno, Boaventura dos Santos5 considera que este assentou-se sobre dois pilares: o da regulao e o da emancipao. O pilar da regulao, por sua vez, assentou-se sobre trs princpios: o Estado (ou a soberania indivisa, que impe a obrigao poltica vertical entre os cidados), o mercado (que impes a obrigao poltica horizontal individualista e antagnica) e a comunidade (ou a obrigao poltica horizontal solidria entre seus membros). O pilar da emancipao, por seu turno, foi constitudo por trs lgicas de autonomia racional: a racionalidade expressiva das artes, a racionalidade cognitiva e instrumental da cincia e tcnica, e aracionalidade prtica da tica e do direito.

O projeto da modernidade julgava possvel o desenvolvimento harmonioso da regulao e da emancipao e a racionalizao completa da vida individual e coletiva. Todavia, o carter abstrato dos princpios de cada um dos dois pilares levou cada um deles tendncia a maximizar-se com a excluso do outro, e a articulao entre o projeto moderno e o surgimento do capitalismo assegurou a vitria do pilar da regulao contra o da emancipao. Se quisermos ilustrar a descrio de Boaventura Santos, podemos dizer que a Dialtica do iluminismo, de Adorno eHorkheimer,e a Histria da loucura, de Foucault, so as primeiras interpretaes filosficas do fracasso do projeto moderno (a harmonia dos dois pilares) ou da vitria da regulao sobre a emancipao.

Ora, precisamos constatar que, em nossos dias, a crtica da regulao acabou conduzindo tambm crtica da ideia moderna de emancipao, uma vez que o pensamento ps-moderno julga a razo moderna no s incapaz de produzir emancipao, mas a considera construda para impedir a emancipao. Se os modernos encontravam na religio o obstculo emancipao prometida pela razo, os ps-modernos julgam que a prpria razo o obstculo, pois a adeso racional s ideias de identidade, causalidade, totalidade, finalidade, progresso e verdade nada mais do que adeso a simulacros perversos, que ocultam a diferena, a singularidade e a alteridade, a descontinuidade temporal, o sentido e a contingncia essencial do mundo. Basta lembrarmos o que escrevia Lyotard, no incio dos anos 1970:

Razo e poder, d tudo no mesmo. Podem dissimular a primeira com a dialtica ou a prospectiva; de todo jeito, tero o outro nu e cru: prises, interdies, bem pblico, seleo6.

Se a vitria da regulao sobre a emancipao conferiu hegemonia identidade entre ordem e racionalidade (repressiva), o pensamento ps-moderno, por sua vez, abandonando os dois pilares modernos por julg-los igualmente ilusrios e perversos, tentou suprimi-los exatamente como a modernidade julgara poder suprimir a religio: imediatamente e sem mediaes. Essa dupla supresso imediata leva, do lado ps-moderno, ao elogio da descontinuidade e da contingncia, e, do lado da modernidade reguladora, confiana no mercado como agente da racionalidade.

Podemos indagar o que acontece quando articularmos os seguintes aspectos da histria contempornea:

- a atitude moderna que, desde as Luzes, simplesmente lanou a religiosidade para o espao privado e esperou que a marcha da razo e da cincia findariam por eliminar a religio;

- o mercado neoliberal, que opera por extermnio e excluso e com a fantasmagoria mstica da riqueza virtual e dos signos virtuais;

- o Estado neoliberal, que se define pelo alargamento do espao privado dos interesses e o encolhimento do espao pblico dos direitos;

- o pensamento ps-moderno, que se apia na fratura morfolgica do espao e do tempo para recusar a tradio racionalista;

- a condio ps-moderna de insegurana (gerada pela compresso espao-temporal), na qual o medo do efmero leva busca do eterno.

Podemos responder que essa articulao nos oferece algumas pistas para nos aproximarmos de dois fenmenos entrelaados, que marcam a poltica contempornea: a despolitizao da sociedade e o ressurgimento do fundamentalismo religioso no apenas como experincia pessoal, mas como interpretao da ao poltica, ou seja, o retorno da teologia poltica.

O conjunto de traos da economia contempornea, a presena poltica de megaorganismos econmicos privados transnacionais nas decises dos governos e a forma do Estado neoliberal indicam que estamos diante da privatizao da plis e da res publica. Essa privatizao produz, entre vrios efeitos, a despolitizao, cujos principais aspectos podem ser assim resumidos:

- o encolhimento do espao pblico e o alargamento do espao privado sob a ao da economia e dos governos neoliberais, uma vez que se definem pela eliminao de direitos econmicos, sociais e polticos, garantidos pelo poder pblico, em proveito dos interesses privados da classe dominante, isto , em proveito do capital (ou seja, a soluo neoliberal para a crise do fundo pblico);

- a destruio da esfera da opinio pblica, que deixa de ser o campo onde grupos e classes sociais exprimem opinies divergentes sobre a vida econmica, social, cultural e poltica em vista de determinar ou orientar decises e aes polticas. Hoje, a opinio pblica tornou-se a manifestao pblica de gostos, preferncias e sentimentos individuais, que outrora pertenciam ao campo da vida privada;

- a destruio da discusso e do debate pblicos sobre projetos e programas de governo e sobre as leis, destruio produzida pelo surgimento do marketing poltico, que submete a poltica aos procedimentos da sociedade de consumo e de espetculo. O marketing poltico busca vender a imagem do poltico e reduzir o cidado figura privada do consumidor. Para obter a identificao do consumidor com o produto, o marketing produz a imagem do poltico enquanto pessoa privada: caractersticas corporais, preferncias sexuais, culinrias, literrias, esportivas, hbitos cotidianos, vida em famlia, bichos de estimao. A privatizao das figuras do poltico e do cidadoprivatiza o espao pblico;

- a ao dos meios de comunicao de massa, que se tornam cada vez mais o campo dos discursos dos especialistas, que nos ensinam o que e como pensar, sentir, agir e viver. Como observa Christopher Lash, em Thecultureofnarcisism, os massmedia tornaram irrelevantes as categorias da verdade e da falsidade substituindo-as pelas noes de credibilidade ou plausibilidade e confiabilidade: para que algo seja aceito como real basta que aparea como crvel ou plausvel, ou como oferecido por algum confivel. Os fatos cedem lugar a declaraes de "personalidades autorizadas" e de "formadores de opinio", que no transmitem informaes, mas preferncias, de sorte que a vida privada surge como suporte e garantia da ordem pblica;

- a ideologia da competncia, que pode ser assim resumida: no qualquer um que pode em qualquer lugar e em qualquer ocasio dizer qualquer coisa a qualquer outro. O discurso competente determina de antemo quem tem o direito de falar e quem deve ouvir, assim como pr-determina os lugares e as circunstncias em que permitido falar e ouvir, e, finalmente, define previamente a forma e o contedo do que deve ser dito e precisa ser ouvido. Essas distines tm como fundamento a afirmao de que a sociedade se divide entre os competentes, que possuem conhecimentos cientficos e tcnicos e por isso tm o direito de mandar e comandar, e os demais que, no tendo tais conhecimentos, so tidos como incompetentes e tm a obrigao de obedecer. Sob o efeito da ideologia da competncia, a poltica considerada uma questo tcnica que deve ficar nas mos de especialistas competentes, cabendo aos cidados reconhecer a prpria incompetncia, confiar na competncia dos tcnicos e reduzir a participao poltica ao momento do voto nas eleies;

- o aparecimento da chamada "sociedade do conhecimento", expresso que pretende explicitar a constatao de que a sociedade contempornea no se funda mais sobre o trabalho produtivo e sim sobre o trabalho intelectual, ou seja, sobre a cincia e a informao, que, dessa maneira deixaram de ser simplesmente conhecimentos aplicados pela produo econmica e se tornaram parte do prprio capital, isto , foras produtivas. Visto que o poder econmico se baseia na posse e na propriedade privada dos conhecimentos e das informaes, estes se tornaram secretos e constituem um campo de competio econmica e militar sem precedentes e por isso bloqueiam aes e poderes democrticos, fundados na exigncia da publicidade da informao.

Aparentemente, a ideologia da competncia e a sociedade do conhecimento tornariam enigmtico o retorno da teologia poltica, fundada na ideia da verdade como teofania, isto , como revelao divina, e do poder como escolha divina do governante. Estamos, porm, diante de um verdadeiro enigma?

A ideologia ps-moderna, ao recusar a ideia de emancipao como processo ou movimento possvel da ao humana como histria e afirmar o primado da contingncia e do instante fugaz, tem levado tanto a esquerda como a direita fascinao pela ideia do "decisionismo"proposta por Carl Schmitt, que define a soberania como poder incondicionado de decisoem situaes de exceo, isto , de guerra e de crise. A deciso no tem passado nem futuro, existe apenas como instante presente e, visto que depende exclusivamente da vontade do soberano, ela contingente. A compresso espao-temporal, a atopia e a acronia - isto , a fratura entre o sensvel e o inteligvel -, o modo de operao da forma atual do capitalismo - guerra e extermnio - e a ideologia da competncia pavimentaram o caminho para o retorno da teologia poltica.

 

VI.

 

Pode parecer surpreendente falar em retorno da teologia poltica.

Com efeito, sabemos que o nascimento da poltica - a "inveno da poltica", como escreveu MosesFinley - foi um acontecimento que distinguiu para sempre a Grcia e Roma em face dos grandes imprios antigos. A poltica nasceu ou foi inventada quando o poder pblico, por meio da inveno do direito e da lei (isto , a instituio dos tribunais) e da criao de instituies pblicas de deliberao e deciso (isto , as assembleias e os senados),foi separado de trs autoridades tradicionais: a do poder privado ou econmico do chefe de famlia, a do chefe militar e a do chefe religioso (figuras que, nos imprios antigos estavam unificadas numa chefia nica, a do rei ou imperador). A poltica nasceu, portanto, quando a esfera privada da economia, a esfera da guerra e a esfera do sagrado ou do saber foram separadas e o poder poltico deixou de identificar-se com o corpo mstico do governante como pai, comandante e sacerdote, representante humano de poderes divinos transcendentes.

Nesse caso, como seria possvel uma teologia poltica? Em outras palavras, o enigma do teolgico-poltico no se reduz ao fato de seu reaparecimento no momento em que a ideologia da competncia julga a poltica uma atividade inteiramente racionalizada sob a autoridade de especialistas, mas nos obriga a indagar como possvel a teologia poltica,se a condio do surgimento do poltico foi justamente seu distanciamento com relao ao sagrado e religio. Que haja uma autoridade religiosa e um poder teolgico, isso no um problema. A dificuldade s aparece quando essa autoridade e esse poder so denominados polticos.

Ora, para falar em retorno da teologia poltica no precisamos enfrentar apenas esse paradoxo, mas tambm outro, exatamente oposto a este primeiro. De fato, como falar em retorno do teolgico-poltico, se, a crermos em Carl Schmitt, a poltica ocidental sempre foi e teolgica ou mera secularizao da religio?

Todos os conceitos fecundos da teoria moderna do Estado so conceitos teolgicos secularizados. E isso verdadeiro no somente de seu desenvolvimento histrico, porque foram transferidos da teologia para a teoria do Estado - pelo fato, por exemplo, que o Deus onipotente tornou-se legislador onipotente -, mas tambm de sua estrutura sistemtica, cujo conhecimento necessrio para uma anlise sociolgica desses conceitos7.

Pensamos que um caminho interessante para compreender as ideias de Schmittnos oferecido por sua insero no campo de pensamento institudo pelo Idealismo Alemo. De fato, este pode ser caracterizado como uma gigantesca operao terica de dessubstancializao da realidade. Dessa dessubstancializao, as expresses sucessivas mais relevantes so: a separao entre fenmeno (o que podemos conhecer) e realidade em si (inalcanvel por nosso entendimento), proposta por Kant; a tese de Fichte de que o mundo o No-Eu posto pelo Eu (o entendimento humano); e o Esprito Absoluto, proposto por Hegel, como pura atividade de auto-constituio ou como sujeito que se pe a si mesmo pela posio, negao e supresso de seu negativo, isto , o objeto exterior.

De maneira sumria e grosseira, diremos que o Idealismo Alemo afirma que a atividade terica da razo pe o mundo como objeto de conhecimento e a atividade prtica da razo pe o mundo como moralidade, ou seja, a objetividade (no conhecimento) no alcanada como conhecimento de uma substncia natural existente em si (a Natureza), e a moralidade (na ao) no resulta da essncia de uma substnciahumana (o Homem em si), mas so produzidas pela ao racional da subjetividade.

O parentesco de Schmitt com essa herana evidente: o primado da ao e a dessubstancializao da realidade aparecem na afirmao da autonomia do poltico, isto , de uma ao incondicionada ou no condicionada por determinaes tericas nem pelas outras esferas da existncia humana, assim como as teses de que o religioso precede a Igreja (ou a Igreja pressupe o religioso porque posta por ele), o poltico precede o Estado (ou o Estado pressupe o poltico porque posto por ele), a deciso precede a lei (ou a lei pressupe a deciso porque posta por esta). O poltico, o religioso, a deciso so formas de ao das quais decorrem as instituies. Disso resulta a tese de que a guerra o locus por excelncia de manifestao do poltico, no s porque pura ao como tambm porque nela se explicitam, de um lado, a essncia do poltico como oposio entre amigo e inimigo e, de outro, a essncia da soberania como poder de deciso nas situaes de exceo.

Uma vez que, para Schmitt, a poltica moderna a teologia secularizada, houve um nico momento histrico em que essa secularizao se realizou de maneira perfeita: na monarquia absoluta, instante glorioso da civilizao europeia que, aps o absolutismo, s conheceu a decadncia acarretada pela Revoluo Francesa, isto , o surgimento da repblica e da democracia. Com o absolutismo, a origem do Estado tornava-se plenamente visvel, pois ele nasce da pura vontade do soberano, de uma deciso absoluta que no se funda na razo nem na discusso nem na lei e sim emana do poder absoluto de posio com que a vontade soberana institui o Estado. Como Deus, o soberano cria ex nihilo e no tem nenhuma obrigao de ser racional ou justo. Assim como Deus onipotente para criar o mundo, tambm a vontade do soberano onipotente para criar o Estado. Assim como Deus no est acorrentado pelas leis divinas, tambm o soberano, legibussolutus, est acima das leis. Assim como Deus suspende suas prprias leis e interfere no universo por meios extraordinrios - o milagre -, tambm, em momentos de perigo, a ao do soberano no retida pelas leis, mas responde exceo com um ato excepcional ou com a "razo de estado": "A situao de exceo tem para a jurisprudncia a mesma significao que o milagre para a teologia."8

A demiurgia e a exceo definem, pois, a soberania como monoplio da deciso: " soberano aquele que decide na situao de exceo"9.

E porque o absolutismo era o reflexo e a manifestao dos cosmos - ordem e hierarquia, disciplina e vitalidade - nele se realizou a perfeita definio do que o Estado:

No sentido estrito do termo, o Estado, fenmeno histrico, um modo de existncia (um estado) especfico de um povo, aquele que decide nos momentos excepcionais, constituindo assim, em relao a mltiplos status imaginveis, quer individuais, quer coletivos, o Status por excelncia10.

Na verdade, o absolutismo, ao explicitar a essncia da soberania e do Estado como deciso absoluta, torna visvel a poltica como esfera autnoma, isto , no determinada pela razo ou pelo conhecimento, nem pela moralidade e a religio, nem pelo direito e a economia. Cada esfera da existncia humana polarizada por uma dicotomia constitutiva: o bem e o mal, na tica; o belo e o feio, na esttica; o lucro e o prejuzo, na economia; o justo e o injusto, no direito. A dicotomia constitutiva da poltica a oposio amigo-inimigo. A autonomia do poltico pressupe que sua dicotomia no deva ser nem possa ser definida segundo os critrios das outras dicotomias, ou seja, amigo e inimigo no podem ser pensados em termos ticos, estticos, religiosos, jurdicos ou econmicos. Politicamente, amigo o que compartilha nosso modo de vida, inimigo, o outro, "o estrangeiro" que ameaa nosso modo de vida e, com isso, nossa existncia. Nesse sentido, o inimigo, porque poltico, sempre inimigo pblico e somente o soberano ou o Estado tem o poder para design-lo como tal.

A distino especfica do poltico, qual podem ser reenviados os atos e mbeis polticos, a discriminao do amigo e do inimigo. Ela fornece um critrio de identificao com valor de critrio e no uma definio exaustiva e compreensiva. Na medida que ela no deduzida de nenhum outro critrio (...) autnoma, no no sentido de que corresponderia a um campo de atividade original que lhe seria prprio, mas no sentido de que no pode ser fundada em nenhuma outra oposio nem reduzir-se a nenhuma delas11.

A distino entre amigo e inimigo exprime "o grau extremo de unio e desunio, de associao e dissociao". Inimigo aquele com quem o conflito no pode ser resolvido nem por normas pr-estabelecidas nem por um rbitro imparcial e cuja existncia, sendo um perigo para a nossa, exige a guerra, isto , sua neutralizao ou submisso e, em caso extremo, sua eliminao fsica. O inimigo o Outro.

Visto, porm, que a verdadeira poltica institui um poder de deciso sobre a vida e a morte, um poder que absoluto porque nico e indiviso, ser inimigo quem pretender compartilhar ou dividir o poder soberano e, assim, o inimigo tambm pode ser interno - aquele que deseja um outro Estado - e por isso o soberano deve afast-lo, puni-lo, submet-lo e, em caso extremo, elimin-lo.

Se necessrio que o Estado defina a figura do inimigo porque este s pode existir particularizado e porque os antagonismos morais, religiosos, econmicos se transformam em antagonismos polticos quando tm a fora para reagrupar os homens em amigos e inimigos. Nesse sentido, a guerra de religio um acontecimento poltico, assim como a luta de classes quando passa forma revolucionria. Em outras palavras, o termo "poltica" no designa uma forma de vida que envolve as vrias esferas da existncia humana (moral, religio, esttica, economia, direito) nem uma atividade especfica (a administrao estatal). O termo "poltica" designa apenas o grau de intensidade de associao e dissociao de seres humanos por motivos econmicos, religiosos, morais ou outros para uma prova de fora, cabendo soberania decidir o conflito e restabelecer a unidade. A guerra (e toda guerra), isto , toda situao de exceo, depende, de um lado, da intensidade dos antagonismos oriundos das outras esferas da existncia humana e, de outro, da determinao da figura do inimigo pelo Estado, e sua finalidade "a negao existencial do inimigo", negao que no precisa significar necessariamente extermnio, podendo significar submeter o outro ao nosso modo de vida (isto , a colonizao) e extermin-lo somente se isso no for conseguido.

Ora, Schmitt nos coloca diante de um aparente paradoxo. Com efeito, visando assegurar a dessubstancializao e a autonomia do poltico, recusando, portanto, que a poltica seja, maneira grega, por exemplo, um modo de vida e, maneira contempornea, uma atividade especfica de profissionais, Schmitt obrigado a afirmar que a ao poltica um acontecimento ou um acontecer que depende da intensidade dos conflitos oriundos das esferas no polticas e que a soberania uma ao ou o poder para decidir quanto ao rumo e ao trmino dos conflitos. Qual o paradoxo? Se a poltica um acontecimento que depende da intensidade dos antagonismos em outras esferas da existncia humana, ento a autonomia do poltico relativa e a demiurgia do soberano est mais prxima do demiurgo do Timeu de Plato, que trabalha sobre uma matria j dada (no caso, os conflitos oriundos das outras esferas), do que do Deus do Gnesis bblico, que opera ex nihilo. Schmitt, entretanto, julga conseguir resolver o paradoxo dizendo que o surgimento da poltica, em cada circunstncia, ao reconfigurar amigos e inimigos para uma prova de fora sempre uma situao de exceo sobre a qual atua a vontade absoluta do soberano e, por outro lado, essa reconfigurao excepcional indica que a poltica uma forma da guerra.

O adgio clebre afirma que a poltica a guerra continuada por outros meios, mas Schmitt, ao distinguir entre o poltico (a oposio amigo-inimigo) e o Estado (a instituio pblica normatizada) e entre o poltico como ao soberana e as instituies pblicas como materialidade inerte, e ao afirmar que o poltico emerge quando as divises sociais se exprimem pelo antagonismo amigo-inimigo,ele nos diz, em suma, que no hdistino entre poltica e guerra. A guerra, por ser situao de exceo, define a soberania - ou melhor, sem a guerra no h soberania e sem a soberania no h poltica porque sem soberano no pode haver determinao da figura do inimigo -, e, por ser o ponto mximo da tenso amigo-inimigo, a guerra o signo mais perfeito da poltica, pois esta, afinal, a lgica da fora. Assim, no por acaso que, concordando com De Maistre e Donoso Cortez (homens do poder teolgico-poltico), o absolutismo ou o poder imperial como poder teocrtico secularizado lhe parea ser o momento de apogeu da poltica. Por conseguinte, compreende-se que atribua Revoluo Francesa a decadncia da poltica.

A idia moderna de Estado de Direito se impe com o desmo, com uma teologia e uma metafsica que rejeitam o milagre e recusam a ruptura das leis da natureza, ruptura contida na noo de milagre e implicando uma exceo devida a uma interveno direta, exatamente como recusam a interveno direta do soberano na ordem jurdica existente12.

A modernidade, isto , a Revoluo Francesa, a catstrofe, em primeiro lugar, porque, ao introduzir a ideia de Estado de Direito, d anterioridade jurdica ao poltico e o substancializa na instituio estatal; em segundo, porque destri o ncleo definidor da soberania, ao proibir que o soberano intervenha na ordem jurdica; em terceiro, porque destri a ideia de cosmos (ou de ordem hierrquica) e com isso prepara a catstrofe maior, qual seja, a unio do individualismo igualitrio e apoltico do liberalismo (econmico) com a democracia.

Essa unio catastrfica porque mescla a dicotomia econmica e a dicotomia poltica, tirando a autonomia de ambas. Com efeito, a democracia como poltica, ainda que de maneira fluda e vaga,mantm a distino amigo-inimigo, pois admite apenas a igualdade dos cidados, cuja semelhana decorre de sua identidade pela lngua, pela moral e pela religio, excluindo o outro ou o diferente. Em outras palavras, a lgica democrtica exige a excluso do escravo, do estrangeiro e do brbaro, este ltimo podendo ser o mpio, o herege ou o ateu. Ao contrrio, o liberalismo introduz a igualdade universal sem discriminao porque apoltico, uma vez que a poltica uma operao de distines e desigualdades. Pela mediao da democracia, o liberalismo se torna uma poltica escondida e clandestina, sob a mscara do direito, da justia, da lei, da verdade, da universalidade e da racionalidade. No rastro de Donoso Cortez, Schmitt julga que o lugar por excelncia da hipocrisia liberal o parlamento, cujas discusses interminveis simplesmente exprimem a impotncia para a tomada de deciso.

Essa breve referncia a Carl Schmitt no motivada apenas pelas consideraes anteriores, mas tambm pelo parentesco entre suas ideias e as de Leo Strauss.

Quando lemos as obras de Strauss sobre gregos e romanos, Maquiavel, Hobbes e Espinosa, ou suas obras sobre o direito natural, a filosofia poltica e poltica norte-americana, no parece ser possvel estabelecer relaes com a obra de Schmitt (alis, criticada sob vrios aspectos por seu aluno Leo), a no ser pelo fato de serem ambos crticos da modernidade e da Revoluo Francesa, do liberalismo, da democracia liberal, do marxismo e do comunismo, e de ambos tomarem os desacertos da Repblica de Weimar como prova da correo de suas prprias ideias polticas. No entanto, medida que a leitura prossegue, as semelhanas inicialmente invisveis comeam a se tornar manifestas, a tal ponto que, ao fim e ao cabo, no nos surpreenderemos emencontrar em Strauss a dicotomia amigo-inimigo sob a formulao ns-eles nem de lermos que a justia fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos, isto , aos que so outros que ns mesmos.

Vejamos num ponto preciso como a diferena inicial se transforma em semelhana final. Em vez de partir da afirmao da autonomia do poltico diante da moral e da religio, Strauss afirma que toda sociedade necessita de uma ortodoxia pblica que defina o bom e o mau, o justo e o injusto, o nobre e o ignbil, o verdadeiro e o falso, pois a unidade e coeso da sociedade poltica dependem de que essa ortodoxia seja inculcada e interiorizada por todos os seus membros, o que s pode ser feito pela mediao de uma religio oficial. Por que a religio? Porque ela estabelece o vnculo da ordem poltica com a verdade, isto , com a realidade ltima, de maneira a dar a essa ordem uma sacralidade e uma santidade tais que os cidados queiram lutar, matar e morrer para defend-la. Em suma, a religio traz para a poltica algo que lhe essencialmente necessrio: a transcendncia da origem do poder. A teologizao do poder o nico recurso eficazcontra a modernidade. nesse ponto preciso que Strauss encontra Schmitt.

Assim como para Schimitt a origem do Estado a deciso absoluta do soberano que, como Deus, age por criao ex nihilo, para Strauss a fundao poltica sempre obra de um grande legislador, cuja genialidade est em oferecer ao povo um mito de origem capaz de, simultaneamente, produzir respeito e devoo e suscitar o medo. Donde a crtica de Strauss modernidade e, em particular, a Maquiavel, Hobbes e Espinosa, que criticaram a presena da religio na poltica e propuseram separ-las definitivamente. Por que religio e mito so necessrios fundao e conservao poltica? Porque h um conflito insupervel entre o interesse individual e o bem comum. Nem a razo, nem as instituies, nem as leis e nem a fora podem superar esse conflito, que s pode ser resolvido pela majestade e transcendncia atribudas origem do poder. Essa majestade e essa transcendncia s podem ser oferecidas pela religio. Ora se esta o elemento que unifica e cimenta uma sociedade e legitima um Estado, isso significa que cada sociedade e cada Estado s podem ter uma nica religio e que a pluralidade religiosa um perigo poltico. Como Schmitt, tambm Strauss identifica pluralidade e inimizade.

Se passarmos agora relao entre moral e poltica, veremos, novamente, a diferena entre os dois pensadores rumar para a convergncia. No ponto de partida, a diferena clara: como j dissemos, Strauss no admite a autonomia da poltica com relao moral (foi, alis, sobre essa questo que escreveu uma crtica a Schmitt). Se, contra a modernidade, a poltica quiser recuperar a dignidade, ela precisa retomar a questo do bem e do mal, do verdadeiro e do falso. Entretanto, essa apenas uma parte da argumentao de Strauss. De fato, assim como o decisionismo de Schmitt pressupe a figura onipotente do soberano, Strauss tambm desenvolve a tese de que somente a figura de um chefe forte pode livrar a poltica dos malefcios da modernidade.

Essa tese o leva ideia da formao ou educao poltica de uma elite encarregada da misso anti-modernista (isto , anti-racionalista, anti-secularista e no nihilista). O ponto inicial consiste em separar uma pequena elite e dar-lhe uma educao que a prepare para governar indiretamente a sociedade por meio da influncia sobre aqueles que a governam diretamente. Trata-se da formao dos conselheiros do dirigente. A essa elite so abertos os segredos do poder e os aspectos sombrios e terrveis da realidade - isto , a poltica tal como pensada por Schmitt! -, sob a condio expressa de que isso seja mantido secreto e que nem mesmo o governante direto disso tenha conhecimento. Ao contrrio, essa elite deve demonstrar sociedade (nela includa os futuros governantes diretos) os efeitos destrutivos da educao moderna, aberta ao exame da razo, substituindo-a por uma outra, capaz de produzir a interiorizao dos valores sociais como absolutos e inviolveis. Desconhecendo os segredos do poder e da realidade, educado como os governados para defender a inviolabilidade dos valores de sua sociedade, o governante, imbudo da majestade de seu poder em decorrncia da continuidade entre sua figura e a dos fundadores (que para ele real e no mtica), ser uma liderana forte e convincente, enquanto seus conselheiros tramam secretamente a verdadeira poltica, tal como pensada por Schmitt.

Leo Strauss dedicou seu trabalho acadmico a essa tarefa. Na Universidade de Chicago, durante aos anos 1950-1970, formou mais de uma centena de intelectuais que, aliados direita crist - a Maioria Moral, a que j nos referimos ao mencionar o movimento "Salvar a Amrica" -, encontraram em Ronald Reagan, primeiro, e em George W. Bush, depois, a oportunidade de tomar a si a direo poltica dos Estados Unidos. Foi essa elite que decidiu, etpour cause!, caracterizar a figura do inimigo como uma figura religiosa, o que foi feito graas dissimulao teolgico-poltica da guerra econmica e geopoltica de ocupao norte-americana dos territrios que se estendem do Afeganisto a todo o Oriente Mdio, apresentando-a como luta do bem contra o mal.

Revelao divina que promete a Terra santa a ser conquistadapelo Tempo santo da guerra justa, do lado religioso; oposio amigo-inimigo ou ns-eles, teologizao necessria do poder como deciso ex nihilo e razo de Estado, do lado teolgico: eis o quadro da posio da transcendncia do poder e da impossibilidade da prxis poltica.

Compartilhado





























fevereiro #

5


ilustrao: Rafael MORALEZ






1Seguiremos aqui as consideraes de Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Paris, Seuil, 1991.

2Francisco de Oliveira, "O surgimento do anti-valor. Capital, fora de trabalho e fundo pblico", in Os direitos do antivalor. A economia poltica da hegemonia imperfeita, Coleo Zero Esquerda, Petrpolis, Vozes, 1998.

3David Harvey, A condio ps-moderna,So Paulo, Loyola, 1992.

4Paul Virillo, O espao crtico, Rio de Janeiro, Editora 34.

5Boaventura dos Santos, Crtica da razo indolente, So Paulo, Cortez, 2007.

6Jean-Franois Lyotard, Derive partir de Marx et de Freud, 10/18, 1973, nouvelle dition, p. 13

7Carl Schmitt Thologie politique I, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

8Id., ibid., p. 46.

9Id., ibid., p. 15.

10Id., La notion de politique, Paris, Flammarion, 1992, p. 57.

11Id., ibid., p. 64.

12Id., Thologie Politique I, op. cit., p. 46.