José Luiz B. NEVES

Marx, entre Marx e Foucault

(nota sobre o último livro de Pierre Dardot e Christian Laval)¹

Pierre Dardot e Christian Laval obtiveram certo reconhecimento - limitado entre o público brasileiro, provavelmente por falta de traduções -, escrevendo sobre neoliberalismo². Segundo eles, o fenômeno, estratégia de poder encontrada pelo capital para impulsionar-se para fora da crise dos anos 1970, explica-se menos como um programa econômico estrito senso (privatizações e espoliações do fundo público) do que como uma certa racionalidade, certamente anônima e sem artífice, a organizar a conduta de governos e de governados por meio de práticas de estilo concorrencial. Assim, não seria forçosamente a "privatização" das instituições públicas o que caracterizaria a ordem neoliberal (ao menos, não em primeiro plano), e sim a difusão, no interior dessas instituições, de técnicas e regras gerenciais cuja eficácia passaria a moldar as ações e - por que não? - as subjetividades que ali se desenvolvem. Por meio de expedientes aparentemente banais como as constantes avaliações de resultado, medições quantitativas de desempenho e premiações correspondentes, vai-se criando em hospitais, escolas (universidades?), tribunais de justiça, etc. o que os autores chamam de "uma situação de mercado sem mercadorias", isto é, uma acirrada dinâmica competitiva que, por ocorrer onde ocorre, não produz bens ou valores (nessa medida, o sistema de prêmios e preços desse "quase-mercado" é, nas palavras mesmas dos autores, "autorreferencial"), mas que contribui, ainda assim, para difundir a lógica concorrencial por toda a sociedade intra e extramercantil, homogeneizando assim essas duas esferas. A essa nova racionalidade, sustentam os autores, correspondem também novas formas de subjetivação, resultado da interiorização dos padrões de medida das práticas concorrenciais. "Para além da transformação do Estado", dizem os autores, o que está em questão no neoliberalismo "é a gestão de populações, no sentido de Michel Foucault, isto é, enquanto ela atinge os próprios indivíduos em seu modo de viver"³.

Postos à prova a cada momento por mecanismos de avaliação, compelidos a produzirem o mais possível dentro e fora do tempo de trabalho, recompensados por trabalharem muito e de modo sempre inovador, os novos trabalhadores buscam a maximização de seu desempenho (medido, é claro, pela régua da sociedade-empresa em questão), aperfeiçoando-se a todo instante e melhorando sua "performance". Com isso, dizem os autores, é uma nova técnica de controle que entra em cena: "trata-se de governar mais eficazmente os indivíduos, fazê-los produzir mais, abandonando os antigos procedimentos administrativos de poder, julgados ineficazes"⁴. O neoliberalismo indicaria, pois, uma mudança na forma do comando, que passaria de um modelo jurídico-administrativo, calcado na subordinação de indivíduos a uma ordem superior que os tornaria passivos, a um modelo concorrencial, mais vantajoso porque capaz de comandar no momento mesmo em que dá a ilusão, aos indivíduos, de que não estão sendo comandados por ninguém. Tem-se, pois, trabalhadores "mais ativos, mais autônomos na busca de melhores soluções"⁵, mas nem por isso menos obedientes. Assim, a racionalidade neoliberal - essa espécie de lógica prática objetiva, regrada por práticas institucionais microscópicas - comanda governantes e governados, produzindo subjetividades que consentem em serem dominadas por esse mecanismo, em vias de autonomização, mas dependente, paradoxalmente, da atividade dos mesmos indivíduos que subjuga.

Trata-se, sem dúvida, de uma estratégia de poder, mas de um poder "microscópico", posto em marcha por práticas em geral desapercebidas seja pelo modelo jurídico da soberania, seja pela análise econômica do marxismo tradicional. Para os autores, explicar o neoliberalismo pelo fato de que "o grande autômato do capital não pode parar de colonizar novos territórios para aumentar diretamente sua produção de valor"⁶ (à maneira da acumulação primitiva, portanto), por verdadeiro que seja, deixa na sombra o essencial, a saber, a "construção política" aí em jogo. Resta saber o que Dardot e Laval entendem aqui por "construção política", irredutível à soberania estatal e à dinâmica autônoma da economia⁷. É preciso citar uma longa passagem, que tem ademais o benefício de resumir a opinião dos autores.

A "razão neoliberal", a lógica da concorrência disseminada por todos os cantos, se é posta em funcionamento por práticas específicas, tende a autonomizar-se e passar a dominar os agentes que a efetivaram em primeiro lugar. Essa construção política não é fruto único da vida do capital, nem projeto consciente de arquitetos políticos. Dito de outro modo, essa forma de poder não se lê nem por análise econômica, nem por análise jurídica. Explicitamente, Dardot e Laval buscam então refúgio na noção marxiana de atividade. Como se entende esse conceito?

No texto de 2010, como se viu, a descrição da razão neoliberal é feita com os instrumentos de Foucault. Mesmo se entendem essa racionalidade como forma de disseminação da concorrência capitalista - e para isso se valem tanto de Marx quanto de Schumpeter -, aquilo que a sustenta são dispositivos de corte foucauldiano. De modo que, ao se buscar uma definição positiva da "construção política", podia-se esperar dos autores que seguissem aqueles seus mesmos passos rumo à microfísica do poder, tanto mais que havia sido forjada, pelo próprio Foucault, para dar conta do ponto cego que nem as análises jurídicas da soberania, nem a crítica econômica de estilo marxista haviam conseguido desvendar (sabe-se, aliás, que o filósofo pretendeu mostrar a cumplicidade secreta desses dois modelos supostamente rivais). E, com efeito, os traços de um poder constituído por uma rede de práticas microscópicas, que se estende por toda a sociedade e acarreta subjetivações correspondentes, tendendo ademais a se autonomizar em relação à ação consciente dos agentes, e que contudo não é um dado a "submetê-los", mas um resultado de suas próprias práticas, tudo isso pode ser encontrado em certas leituras de Foucault. Por que então recorrer, ao contrário do que seria o mais óbvio, ao conceito de atividade em Marx? E, sobretudo, o que se torna esse conceito, sobredeterminado como está pelo contexto foucauldiano em que ocorre?

Até pela heterodoxia, a empreitada é do maior interesse. Pensar Marx e Foucault juntos, autores que à primeira vista não se veriam no mesmo time, teria hipoteticamente o benefício de preencher o lado faltante da grade conceitual de cada um deles. É, por exemplo, o que sugere Balibar, num texto que, ainda que não citado por nossos autores, permite focar melhor o problema que está diante deles: Foucault mostraria, segundo ele, como

Trocando em miúdos, a microfísica do poder seria capaz dar a consistência de uma prática política às análises econômicas de Marx - se não outra coisa, domar os corpos à pena do trabalho -, que por sua vez lhe forneceriam uma espécie de lastro material¹⁰. Isso tudo, é claro, hipoteticamente. Resta saber se esses dois universos, o foucauldiano e o marxiano, de cuja aproximação se espera a suplementação daquilo que "faltaria" a cada um, é de direito possível. Ou, perguntando de um outro modo, o quê, em Marx, não é mais possível quando lido a partir de Foucault? Deixemos, por enquanto, a pergunta no ar, para vê-la reaparecer, com os ajustes necessários, no último livro dos autores.

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Salvo engano, é esse o pano de fundo teórico mais amplo de Marx, prénom: Karl, último livro dos autores que acaba de ser lançado pela Gallimard¹¹. Em primeiro plano, trata-se de uma interpretação rigorosa da obra de Marx, e os autores não se poupam das necessárias incursões pelos espinhosos universos da lógica hegeliana e da economia política. Pela pretensão exaustiva, pelo cuidado histórico e pela exposição sistemática da doutrina de conjunto, já se trata de um livro notável. Seu alcance, contudo, vai além da "explicação de texto" em sentido trivial, oferecendo uma leitura interessada, na boa acepção hoje fora de moda em meios universitários, erudita quando preciso, atenta às ressonâncias contemporâneas quando relevantes. Esse interesse dos autores, que leem Marx com vistas à sua atualidade, se traduz num ponto de vista mais ou menos confessado, que é o de Foucault. Felizmente, isso não significa que cedam às palavras birrentas e razoavelmente injustas que Foucault, aqui e ali, dirigiu contra a suposta teleologia redentora do marxismo. Ao contrário, sem baratear nenhum dos lados, é o melhor Foucault que orienta a paciente leitura de Marx, tornando-se então o grande ponto de fuga do livro. E isso, não apenas porque o livro termina com uma previsível crítica foucauldiana à idéia marxista de emancipação "do homem", mas sobretudo porque sua tese central é uma complexa projeção, no interior de Marx, da oposição entre Marx e Foucault. Isso significa que, no livro de Dardot e Laval, Marx se desdobrará em dois - ou melhor, em duas lógicas, heterogêneas e tendendo à antinomia, que percorreriam todos os textos do filósofo e permaneceriam sem solução de unificação.

Vejamos rapidamente a tese que estrutura o livro. Haveria, para os autores, duas lógicas heterogêneas operando em Marx, uma "lógica do capital como sistema acabado" e uma "lógica estratégica do enfrentamento": isto é, por um lado, uma lógica própria à efetividade do capital, que cria as condições de sua reiteração e subordina a si, no processo, os agentes; por outro, uma lógica que se desenrolaria estritamente no interior da luta entre as classes, sem exprimir direta e necessariamente os interesses econômicos em princípio envolvidos. Mas não é só isso. Se de um lado se tem a autoposição de um sujeito que delimita, quase automaticamente, os interesses objetivos a serem expressos na luta de casses, de outro, ter-se-ia uma lógica estratégica segundo a qual as classes se constituiriam uma à outra na própria luta e na relação de antagonismo entre elas, quase que de modo independente em relação às posições prévias determinadas pela produção capitalista¹². Como veremos, essa "lógica estratégica" representa, no argumento de Dardot e Laval, o "momento foucauldiano" de Marx.

Os autores reconhecem, contudo, que Marx nem sempre viu com bons olhos essa idéia de uma quase autonomia da luta (idéia que, para eles, seria o a priori de leitura dos textos histórico-políticos). Antes, Marx teria tentado incessantemente fazer uma lógica "decorrer" ou ser absorvida pela outra - quase sempre, subordinar a luta à lógica do capital -, porém sem jamais obter sucesso. A força da idéia de comunismo, entretanto, residiria na ligação das duas lógicas: um movimento interno e necessário de autodissolução do capitalismo que, convenientemente, se completaria através da ação contingente do proletariado, coveiro desse modo de produção, conciliando então necessidade e contingência. Para os autores, contudo, os textos de Marx jamais teriam conseguido efetivamente ligar essas duas perspectivas. Daí resultaria que, sem essa ligação, a idéia do comunismo surgiria, em Marx, como uma solução imaginária, projetada no futuro, a funcionar como um "termo médio imaginário", fazendo encontrarem-se, num ponto sublime da história, a autodestruição imanente do capital e a luta parteira da nova forma social. "A ação prática dos proletários se funde com as tendências objetivas do modo de produção capitalista, os objetivos políticos que eles se dão coincidem com a gestação do comunismo no seio mesmo do capitalismo" (p. 109). Para Dardot e Laval, essa solução imaginária é água passada, e a atualidade de Marx estaria precisamente no diagnóstico da cisão entre as duas lógicas¹³.

Isso posto, sua tese se complexifica enormemente ao ser construída ao longo do livro. Isso porque, em primeiro lugar, a oposição entre as duas lógicas não é tão estanque. Por um lado, a "lógica do capital" já contém uma concepção própria da luta de classes, ainda que os autores pretendam colocá-la na conta da "solução imaginária", isto é, da idéia a seu ver inatual de que o capital está grávido da nova forma social e de que o papel da luta de classes se limita a realizar essa tendência. Por outro, a "lógica estratégica do enfrentamento" não é uma estratégia militar sem nenhum fundamento material, parecendo antes estar calcada numa certa "atividade prática dos homens", ainda a se examinar. Acresce que, todavia, Dardot e Laval pretenderão mostrar que tanto a "lógica do capital" quanto a "atividade prática dos homens" exprimem duas maneiras distintas encontradas por Marx para assimilar, em seu interesse, a lógica hegeliana. Grosso modo, estariam em questão duas concepções de atividade, forjadas através da leitura da lógica da reflexão: de um lado, uma atividade - que Marx encontrará no capital - caracterizada pela relação a si e pela reposição dos pressupostos, de outro, uma atividade - os autores a chamarão de "atividade prática ou objetiva dos homens" - incapaz de pôr seu pressuposto, permanecendo assim condicionada do exterior por "pressuposições efetivas" não produzidas por ela. Os autores pensam, aqui, na atividade prática de gerações que, encontrando diante de si condições historicamente já dadas (porém produzidas por gerações passadas), transformam essas condições assim que as retomam (e, no processo, se transformam a si mesmas), porém sem jamais abolir definitivamente sua dependência em relação à exterioridade. (De passagem, observe-se que Dardot e Laval partem de uma leitura de textos da Ideologia alemã, mas, não por acaso, não dão maior relevo, pelo menos nesse contexto, ao conceito de modo de produção, que, dentro do argumento dos autores, tenderia à "lógica do sistema")¹⁴. A oposição das duas lógicas se funda, portanto, na oposição de duas concepções de atividade, uma que interioriza e repõe seus pressupostos, pondo-se a si mesma (a atividade do capital), outra que permanece condicionada por pressuposições efetivas não-reflexivas (a atividade dos homens). Senão, vejamos.

Comecemos esmiuçando essas duas maneiras de conceber a atividade. Em princípio, ambas conservam algo da matriz hegeliana, e, ainda que de modo muito limitado, é preciso já esclarecer o que isso significa. Acertadamente, Dardot e Laval fazem dos operadores hegelianos da posição e da pressuposição o núcleo lógico da "maneira marxiana de pensar". Grande acerto, ainda mais se se considera a tradição francesa do marxismo que têm como pano de fundo. No notável capítulo em que se detêm com mais demora no assunto, elucidam a absorção marxista dessa lógica originalmente idealista situando Marx no debate jovem hegeliano acerca do primado do ser ou da consciência ("espinosismo" ou "fichteanismo") e mostrando como a saída marxista - pelo menos, a primeira delas - reside numa espécie de dissolução dessa oposição por meio do conceito de práxis. Observe-se também que a cuidadosa exposição que fazem da lógica hegeliana da reflexão, acompanhando o comentário de Dieter Henrich, não poupa ilustrações através da filosofia da religião, o que de certo modo torna ainda mais contra-intuitivo o transplante materialista dessa lógica¹⁵. A questão está em saber como Marx retoma a lógica da reflexão sem cair nas armadilhas da relação a si de um sujeito que, como a Idéia ou Deus criando o mundo, põe seu outro apenas para reabsorvê-lo em patamar mais elevado. Dito de modo muito rudimentar, evitar o idealismo significaria, em primeiro lugar, neutralizar a tese de um pensamento que só se relaciona a si mesmo, isto é, de um pensamento capaz de interiorizar, através da reflexão, o dado (que não é, então, o "objetivo" diante do "subjetivo"), transformando-o em seu pressuposto, posto por ele mesmo e dependente, assim, do próprio pensar. É, aliás, o que Marx critica em Hegel no célebre texto dos Grundrisse: "Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento que sintetiza-se em si, aprofunda-se em si e movimenta-se a partir de si mesmo", tomando a atividade do pensamento não como reprodução mental do concreto efetivo (síntese de múltiplas determinações operando na efetividade), e sim como "processo de gênese do próprio concreto"¹⁶. Observe-se ademais que esse processo de reflexão objetiva (pelo qual o imediato se põe como dependente de um pressuposto, autônomo, para negá-lo em sua autonomia, fazê-lo dependente de sua atividade ponente e assim voltar a si pondo-se a si mesmo como autônomo) não é, no caso, um processo temporal, porém lógico e especulativo, o que coaduna com o idealismo em pauta. Ora, para Marx tratar-se-ia, segundo os autores, de conservar essa noção de reflexão evitando, porém, cair imediatamente nas malhas de um sujeito ponente capaz de pura relação a si, retomando em fim de contas as propriedades especulativas da Idéia hegeliana. A tese de fundo dos autores (da qual, na verdade, a tese das "duas lógicas" é subsidiária) é a de que não haveria uma, porém duas maneiras que Marx teria encontrado para acertas as contas com Hegel, e a noção de "atividade prática dos homens" - grosso modo, a bem conhecida práxis - seria apenas uma delas. De maneira muito geral, cada uma das concepções de atividade remete a um diferente tipo de pressuposição: as "pressuposições efetivas", no caso da atividade prática dos homens, a "pressuposição reflexiva", no caso da lógica do capital, porém acomodada dentro de um quadro que limita sua validade para o interior de um modo de produção e aloca a atividade de síntese no próprio real, a ser apenas reproduzida na exposição científica. Vejamos isso tudo mais de perto.

Em geral, o primeiro conceito de atividade estaria presente em textos da Ideologia alemã, e fundaria, em sentido lato, as análises em torno da luta de classes na França (observemos, de passagem, que não há aqui qualquer flerte com o velho corte epistemológico, e sim a circunscrição dos textos atinentes à "lógica estratégica do enfrentamento")¹⁷. Consistiria, em primeiro lugar, em tomar como modelo de "atividade" não o pensamento, e sim a "atividade prática" dos homens concretos, alçada por sua vez a condição exterior e insuperável do exercício do pensamento¹⁸. Como práxis, essa atividade objetiva é transformação das condições materiais, recebidas passivamente das gerações passadas, e ao mesmo tempo transformação dos sujeitos engajados nessa transformação. Ela é, assim, uma atividade condicionante e condicionada ao mesmo tempo. Porém, não o é à maneira da reflexão especulativa, ponente e pressuponente ao mesmo tempo: não é o mesmo sujeito que põe as pressuposições de que parte, as pressuposições não são "falsos imediatos" a serem interiorizados em segunda etapa. Tornando-a dependente das pressuposições efetivas, exteriores e não-reflexivas, lança-se a atividade dos homens imediatamente no tempo. A distensão temporal entre gerações é, em verdade, central para que a atividade prática não dê azo à "relação a si". Jamais uma geração põe os seus próprios pressupostos: ela os recebe como condições exteriores, produtos é verdade de atividade humana, porém da atividade de gerações passadas. É verdade que ao assumirem tais condições já as transformam, de modo que há passividade-atividade simultâneas; mas jamais põem seu próprio ponto de partida, e por isso o processo não se identificará à relação a si de um mesmo sujeito ponente-pressuponente ao mesmo tempo¹⁹. Como não é jamais a mesma geração que põe as condições de que parte sua atividade, não há aqui reflexão especulativa propriamente dita, dado que não há um mesmo sujeito a se por como "condicionado" pelas pressuposições efetivas (donde aliás a questão de saber se, para além do termo "pressuposições efetivas", o uso do léxico da pressuposição é, no limite, ainda válido). Noutras palavras, a geração atual é condicionada pelas "pressuposições efetivas", mas isso definitivamente: "a atividade prática não põe antes de si mesma as condições para melhor retornar em si mesma e produzir-se assim como sujeito da história, ela é de partida condicionada por resultados que ela mesma não ‘pôs’, pela simples razão de que foram ‘postos’ independentemente dela e anteriormente a ela pela atividade de gerações antigas" (p. 191)²⁰.

Com a crítica da economia política, estamos num outro universo, diante de um outro conceito de pressuposição. Até certo ponto, volta-se à atividade do sujeito que põe e repõe seus pressupostos, e, com isso, à reflexão hegeliana. Evidentemente, trata-se agora de um outro sujeito, o capital: é de sua autoposição objetiva que se trata agora. Assim, por exemplo, a relação entre mercadoria e capital: pressuposto do qual se parte, a mercadoria revela-se em segunda etapa posta por aquilo a que ela dá lugar, a saber, o capital. Por que essa autoposição do capital não retoma, sem mais, as propriedades hegelianas da Idéia? Como no espaço curto de uma resenha é preciso resumir, retomemos apenas um dos argumentos utilizados por Dardot e Laval. Os autores recordam a distinção genial, feita nos Grundrisse, entre "história contemporânea" e "história do vir-a-ser". Como se sabe, na ordem do vir-a-ser, cada novo modo de produção parte de elementos liberados pela dissolução de outros modos, tendo, portanto, uma gênese "externa" e "temporal", ao passo em que, na "história contemporânea", importa observar como os pressupostos de que parte o modo de produção são sempre por ele repostos, isto é, como o modo de produção se autonomiza em relação a seus pressupostos "naturais", passando a repô-los por sua conta e vivendo, assim, da recriação das próprias condições de sua reiteração. Com essa distinção, Marx pode encontrar no capital o processo da autoposição (na história contemporânea, o capital é uma relação a si) sem por isso retirá-lo do tempo (na ordem do vir-a-ser) e eternizá-lo. Isso torna o "círculo da reflexão" do capital, que tende à autonomização, fraturado por uma gênese temporal não produzida por ele. Pense-se, por exemplo, na separação de trabalhador e meios de produção, condição exterior ao capital, no sentido de não posta por ele, mas da qual depende para vir-a-ser: "acumulação original é o processo de produção das condições de existência do capital, portanto o processo do vir-a-ser do capital. A acumulação do capital é o processo de reprodução dessas mesmas condições, portanto o processo de sua posição pelo capital que veio-a-ser" (idem, p. 548). O modo de produção tem uma gênese temporal e contingente, mas uma vez que veio-a-ser, autonomiza-se repondo suas condições de reiteração e, no caso do capitalismo, se não se eterniza sem mais, é também devido à natureza contraditória de sua reprodução, que o leva, por um processo interno e necessário, à sua dissolução.

Isto posto, pode-se agora observar como a oposição daquelas "duas lógicas" é decalcada desses dois modos de pensar a pressuposição. Na lógica do "sistema acabado", em regime de "história contemporânea", o capital se desenvolve como totalidade que subordina a si todos os elementos da sociedade, aí inclusas as classes, que, desse ponto de vista, tornam-se portadoras de um processo autônomo de valorização: "sua história coincide com a do capital", as classes "não têm vida própria". A rigor, tem-se apenas o capital e seu desenvolvimento, que se autonomiza em relação a seu ponto de partida ao repor seus pressupostos. Essa lógica é "expressa freqüentemente com acentos necessitaristas e finalistas", fornecendo a idéia de que o "sistema orgânico" do capitalismo parirá, por seu próprio desenvolvimento, uma nova forma social, quando suas contradições internas levarem à sua dissolução. Autonomização do capital em relação a seus pressupostos naturais, finalidade interna do modo de produção, classes como portadores do capital, capitalismo como grávido do comunismo: eis os traços gerais dessa primeira lógica²¹.

É preciso reconhecer a existência de formulações, sobretudo quando Dardot e Laval tratam da luta de classes correspondente a essa lógica, que parecem estereotipar algumas teses de Marx. Marx sustenta que a luta de classes é imanente ao desenvolvimento do sistema, no sentido de que a contradição entre capital e trabalho é a base econômica que se exprime nos diferentes interesses das classes em luta. Mas essa tese é levada ao extremo pelos autores. Para eles, a luta seria, de certo modo, absorvida pelo desenvolvimento autônomo do capital, e, mais ainda, seria considerada não apenas como "aspecto necessário e natural" do capitalismo, mas também como um "processo regido por leis gerais desse mesmo desenvolvimento" (p. 563)²². Afetada assim de necessidade, determinada pelo movimento sistêmico do capital e obedecendo a essas mesmas leis, a luta não poderia mesmo ter mais nada que ver com aquela "lógica estratégica do enfrentamento" dos textos histórico-políticos, nos quais Marx percebia os desvios imprevistos da ação e a determinação recíproca das classes no interior da luta²³. No Capital, ao contrário, a luta seria quase uma peça - indispensável, porém subordinada - do movimento interno e necessário do "capitalismo conduzindo inevitavelmente ao comunismo" (p. 563). E isso se deveria, no fundo, ao fato de que, "desde que ele está em condições de pôr ele mesmo as condições de seu próprio desenvolvimento, o capital não é nada de outro do que um puro processo de autoposição, no qual ele não tem mais que ver senão consigo mesmo" (p. 563). Isto é, ao assumir as propriedades especulativas da autoposição de si, o capital subordinaria, a título de momento seu, inclusive a luta das classes - ela se torna científica, passa a obedecer às mesmas leis do capital, mas perde a chance de produzir algo inesperado, exterior à dissolução interna do modo de produção²⁴.

Que figura específica tem então a luta de classes, como peça da engrenagem? Ela terá o sentido não de interromper o capital, mas de acelerar suas contradições internas - portanto, de agir no mesmo sentido que ele: "acelerando o desenvolvimento do capital, a luta econômica vai acentuar as contradições do capitalismo, aumentar a amplidão das crises, e empurrar à superação do capitalismo" (587). Assim, os autores mostram como as lutas trabalhistas acabam intervertendo em impulso pró-capital: limitando a acumulação por um lado (seja, por exemplo, limitando a jornada de trabalho), forçam o capitalismo a se reinventar e acumular por outros modos (no exemplo dos autores, na intensificação da produtividade do trabalho graças ao maquinário). Nessa linha, os autores terminarão identificando a luta de classes presente no Capital à luta de alcance trade-unista. Vejamos alguns textos: "nos escritos econômicos o proletariado não é nunca mais do que uma forma do capital que não pode escapar de sua dependência em relação ao capital. Não é que ele não lute, não é que ele não possa melhorar as condições de trabalho e de vida, mas quando ele luta, é ainda como um momento necessário do desenvolvimento do capital, apenas o qual pode lançar as bases da emancipação do proletariado" (564). No Capital, o proletariado, mais do que classe posta, é portadora do próprio capital (força de trabalho). Ele luta, bem entendido, mas sua luta é interna ao desenvolvimento próprio do capital. Para os autores, isso significa que sua luta é uma luta para vender sua mão-de-obra por preços melhores no mercado. "A luta dos operários, tal como Marx visa no Capital, consistirá numa luta econômica defensiva contra o aumento da taxa de exploração, ao qual tende sempre o capital. Essa forma de luta visa vender sob melhores condições a força de trabalho, a assegurar de início que o salário não descerá abaixo de seu valor, a obter aumentos de salários e a diminuir o tempo de trabalho. (...) A luta trade-unista não tem por efeito e por objetivo recolocar diretamente em causa a própria relação de produção. (...) Em suma, a luta sindical é uma luta econômica pela vida do operário, não pela morte do capital" (583-4). Nesse sentido, pensam os autores, a luta no Capital, que havia mesmo feito dos agentes portadores de sua contradição, só pode ser interna ao capital: isto é, só se pode acelerar sua dissolução, e só nessa medida visar o fim do capital.

Digamos que há, aqui, pelo menos duas questões simultaneamente em jogo. Por um lado, o tema é a luta sob o capital - os autores se apoiam principalmente no capítulo sobre a jornada de trabalho -, por outro, trata-se da questão da passagem do capitalismo ao comunismo, o que colocaria também o problema da apresentação marxista da história, de que os autores entretanto não tratam nesse contexto. Em sua argumentação, enfatizam a continuidade na passagem do capitalismo ao comunismo (pensam no capítulo da grande indústria, no qual o capitalismo dá as bases para o comunismo - entre elas, o nascimento do trabalhador global e a diminuição do tempo de trabalho necessário), e a luta de classes como uma peça que, impulsionando o próprio capital, levaria à aceleração de sua dissolução imanente. Há que se pensar nesses dois pontos.

No caso da luta (mas veremos que ela se imbrica com a continuidade histórica), os autores exemplificam através da Lei das fábricas que, impondo limites à jornada de trabalho, teria por único resultado forçar o capital a se reinventar para intensificar a produtividade do tempo de trabalho, fazendo crescer a mais-valia relativa quando a absoluta foi restringida. "O paradoxo é que a luta de classes, que põe esse limite [o da jornada "normal" de trabalho] à tendência de autovalorização ilimitada, age no interesses mesmos do capital" (585)²⁵. Reconheçamos algo de ilusão retrospectiva nessa análise, que termina neutralizando toda contingência do momento da luta em benefício de uma necessidade post festum do capital. O sentido do argumento dos autores é claro: fazer da luta de classes um momento do próprio capital, cujo sentido é no máximo acelerar seu desenvolvimento para levá-lo à sua dissolução interna. E, assim, sua dissolução interna levaria imediatamente ao comunismo, enfatizando a continuidade? É o que parecem crer os autores.

Digamos que o argumento geral supõe alguns passos não tão óbvios. Em primeiro lugar, perguntemos: qual o objeto do Capital? O próprio capital, e os autores reconhecem isso ao garantirem que o objetivo do livro é "descobrir as ‘leis profundas’ do sistema capitalista, e não analisar as oposições de classe lá onde estão mais vivas" (p. 563). Mas identificam, em seguida, essas "leis profundas" com "leis naturais" (o que está, é verdade, em certos textos de Marx: mas com qual alvo?). Isso posto, admitem que, a despeito do seu objeto não ser esse, a luta de classes não está ausente do livro (558, 563). Ao contrário: ela está presente, porém sob a figura de uma peça da engrenagem, como já vimos. Ora, não seria preciso tirar mais consequências do fato de que o objeto do livro é o próprio capital? Isto é, se o objeto do livro é o capital, entende-se que as classes estejam lá, porém não como protagonistas, e sim como portadores do capital, permanecendo a luta pressuposta salvo nos momentos em que só ela pode resolver antinomias insolúveis pelo só desenvolvimento da mercadoria em capital (esse o sentido da luta pela jornada de trabalho). Mas disso se pode tirar uma concepção "positiva" da luta de classes, como fazem Dardot e Laval, identificando a luta à luta sindical? Ou se deve levar a sério o fato de que a luta está lá, porém, no geral, pressuposta?²⁶

No que toca à passagem de capitalismo a comunismo, os autores insistem que é o próprio capitalismo que leva internamente ao comunismo, e que a luta de classes apenas realizaria essa tendência inscrita no próprio capital. Não seria o caso de se deter mais longamente no problema da passagem ao comunismo? A "lei interna" do desenvolvimento do capital leva, em verdade, à sua dissolução. Nesse sentido, a suposta teleologia da história no marxismo poderia ser revista: em vez de um finalismo unívoco a percorrer toda a história, haveria uma finalidade interna operando em cada modo de produção - essa finalidade, porém, "caminha" à morte do modo (mesmo entre aspas, o verbo é ruim por parecer reintroduzir, no nível vocabular, a finalidade externa). Significa isso que cada modo engendra ou "está grávido" do modo seguinte? Se assim fosse, tal tese corroboraria a idéia uma teleologia na "macro-história", além de acentuar os traços necessitaristas dessa filosofia da história. Entretanto, não é isso o que ocorre com os modos pré-capitalistas, nem mesmo com a passagem ao capitalismo, e os autores mostram exatamente isso recorrendo a Ellen Wood. Porém, é bastante verdade que o caso da transição do capitalismo ao comunismo coloca problemas à parte. Em primeiro lugar, porque o capitalismo não apenas é um modo de produção com sua finalidade interna, mas é também o modo que totaliza todos os modos passados. É nesse sentido que é o último modo da pré-história. É também verdade que só ele lança as bases materiais para o comunismo (aí inclusa a formação do trabalhador global, a associação de trabalhadores e a redução do tempo de trabalho necessário). Há textos, nesse sentido, que enfatizam a continuidade - e no Capital há muitos deles. Não se poderia, contudo, recorrer a outros textos para mostrar que há aí também descontinuidade, isso é, a morte de um modo de produção e só então o vir-a-ser de outro modo? Mesmo o capítulo XXIV do livro I, com efeito, ao se encerrar afirmando que "soa a hora final da propriedade privada capitalista" e que "os expropriadores serão expropriados", não indica sobretudo a morte do modo, mais do que o nascimento de um modo novo? Uma tal leitura daria lugar à descontinuidade, à contingência, e relativizaria a metáfora da gravidez, segundo o qual comunismo seria parido pelo capitalismo - metáfora que privilegia, evidentemente, a finalidade e a necessidade da transição, quase a inscrevendo na lei natural do capitalismo. Numa palavra, a tese de que o capitalismo conteria todo o segredo do comunismo seria a única palavra de Marx sobre o assunto?

Por fim, não seria preciso também dar mais lugar à dialética de contingência e necessidade, que as crises introduzem no próprio movimento do capital? No caso da Lei das fábricas, dizer que ela apenas impulsionou o capital rumo ao maquinário, não é projetar retrospectivamente como superação necessária algo que dependeu de invenções contingentes? É verdade que, aqui, narra-se do ponto de vista da totalidade e do "sistema acabado", e por isso a contingência é absorvida e transmutada em necessidade. Mas para uma exposição que pretende não se mover no plano etéreo do absoluto, não importa tratar os momentos de contingência como efetivamente contingentes, e não falsos dramas sempre já prometidos ao happy end da dialética?²⁷ Enfim, considerar a dialética das modalidades não levaria a complexificar essa "lógica do capital" para além do necessitarismo da "lei natural", introduzindo momentos de contingência no interior da determinação?

Salvo engano, essa descrição de teor necessitarista se impõe a Dardot e Laval uma vez que procuram zelosamente repartir o que caberia à "lógica do capital" e o que caberia à "lógica estratégica", sendo obrigados a lançar por debaixo do tapete aquilo que, em uma, invadiria a jurisdição da outra. Com essa descrição da luta sob o regime do capital, podem muito bem sustentar que ela já não tem mais nada que ver com a "lógica estratégica" dos textos histórico-políticos (p. 563), nos quais se consideravam as situações imprevisíveis, as conjunturas particulares, os dramas próprios e saídas inesperadas da luta ela mesma. E então, tudo aquilo que "falta" à lógica do capital aparecerá no outro canto da obra, na "lógica estratégica". Voltemos agora a ela.

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Como vimos, a "lógica estratégica" estava apoiada numa concepção precisa de atividade: não a relação a si do capital, e sim a "atividade prática dos homens", cujos traços gerais podem ser resumidos esquematicamente nos seguintes pontos: 1) trata-se de uma atividade condicionada por resultados da atividade de gerações anteriores, que as gerações atuais encontram já-aí independentemente delas; 2) essa atividade transforma essas condições no mesmo movimento em que as assume (sem que isso signifique que tais condições se revelem, em segunda etapa, de antemão postas pelo mesmo sujeito que as retoma); 3) os sujeitos se produzem a si próprios ao transformarem as condições de que partem, transformando a si mesmos dessa sorte. É provavelmente a partir desse último ponto - do fato de que "os homens transformam a si próprios ao transformarem o mundo", e de que isso configura uma dinâmica irredutível à produção estritamente material do mundo, embora ocorrendo concomitantemente a ela - que surge a "lógica estratégica". Por que falar numa dinâmica "irredutível"? É que a coincidência, dizem os autores, entre "transformação das circunstâncias e autotransformação dos homens" não indica qualquer relação de causalidade, e isso ao ponto em que não se deve nem mesmo perguntar "se são os homens que produzem as circunstâncias ou o inverso" (p. 202). Essa idéia - que no fundo é a de práxis - invalidaria, além do mais, a tese de "um simples engendramento dos ‘coveiros’ do capitalismo pelo desenvolvimento econômico" (p. 202), dado que os homens se transformam a si mesmos (situamo-nos, pois, no avesso da lógica do capital). Ao contrário, ela deveria ser aproximada de um processo de subjetivação como pensou Foucault, isto é, um "processo pelo qual os ‘atores’ engajados em relações conflituosas se transformam na exata medida do desenrolar da luta, ao mesmo tempo que transformam a situação e criam as condições de sua eventual vitória" (p. 202). A referência a Foucault importa, pois é ela que dará conta das teses mais fortes que Dardot e Laval imputarão à sua "lógica estratégica".

O núcleo que dá nome a essa lógica tem a ver sobretudo com o modo pelo qual a luta de classes aí se insere. Até certo ponto, Dardot e Laval parecem apenas salientar um aspecto já contido na "atividade prática dos homens": trata-se de "uma lógica da transformação do ator pela ação de transformação que ele exerce sobre o dado condicionante, portanto uma lógica de produção de um sujeito pela sua própria ação" (p. 209). Até aqui, textos de Marx como as Teses sobre Feuerbach não dizem outra coisa. Vimos também como a concepção da "atividade prática" já antecipava tais teses. De modo que, pelo menos até aqui, a "lógica estratégica" parece suficientemente calcada na "atividade prática dos homens". É por isso, também, que, com a noção de práxis cobrindo tanto o aspecto objetivo quanto o subjetivo, Marx pensaria "o processo revolucionário como um processo de autoconstituição e de autotransformação histórica da classe operária, que não pode se confundir com o processo de desenvolvimento do capital" (p. 201). Transformando tanto as condições materiais quanto os sujeitos que as transformam, "a práxis é autoformação do homem na medida em que ela produz seu próprio sujeito, este último não preexistindo às ações mas se constituindo, ao contrário, na e pelas ações" (p. 210). Se essas formulações não levantam até aqui maiores objeções (a idéia de que o sujeito se constitui ou sofre mudança de essência no processo de reflexão não é estranha à dialética), toda a questão é saber como se compreende essa "autoformação" dos sujeitos e, principalmente, em que sentido o sujeito "não preexiste às ações".

Há passagens em que a tese da "lógica estratégica" se torna bem mais forte. E é sobretudo aqui que ela se tornará inconciliável com a lógica do capital. Os autores não dirão apenas que as classes e os homens se constituem ao produzir o mundo - o que é fazer o trabalho especificar historicamente sua essência -; eles dirão que as classes se constituem umas às outras no interior da própria luta. Citemos: "mais do que colocar exclusivamente o acento sobre a gênese econômica das classes para explicar a luta, ocorreu a Marx de fazer da luta ela mesma o movimento de engendramento das classes, de pensar a luta como um processo de constituição dos atores da luta" (p. 218)²⁸. Ora, uma coisa é dizer que os homens se constituem no seu fazer, se transformam ao transformarem as condições materiais de sua existência, de uma geração a outra; outra coisa, e bem diferente, é afirmar que a luta constitui as classes em luta, e que é o enfrentamento que produz os atores políticos. Para os autores, será na luta e na crise revolucionária que o proletariado se tornará sujeito revolucionário (p. 225). Mas isso (e aqui a novidade) não se entende como a clássica passagem da classe em si à classe para si, da classe latente à classe explícita, e sim como a própria produção dos atores no interior da guerra de classes: "as classes se constituem a elas mesmas no enfrentamento que as opõe, longe de preexistirem a este como posições dadas de antemão em relações de produção" (p. 14).

A olhos vistos, os autores inspiram-se largamente nas noções foucauldianas de subjetivação e estratégia. No que toca à subjetivação, partem da interpretação que Foucault sugeriu incidentalmente da célebre a frase de Marx, "o homem produz o homem". Ela indicaria que essa produção não se dá no mesmo plano que a produção material ou econômica (p. 212). Isso porque, "no curso de sua história, os homens jamais deixaram de construir a si mesmos, isto é, de deslocar continuamente sua subjetividade, constituir-se em uma série infinita e múltipla de subjetividades diferentes que não terão fim e não nos colocarão jamais diante de algo que seria o homem" (Foucault, Dits et écrits, apud Dardot e Laval, p. 212). O homem se constitui a si mesmo (não se trata, pois, de uma substância fixa), mas isso sob formas historicamente distintas e dependentes do conjunto de relações (práticas, dispositivos, formas de poder) a que a cada vez se submete²⁹. Essa tese foucauldiana clássica, que os autores assumem para elucidar sua "lógica estratégica", não deixará de cobrar seu preço no epílogo do livro - aliás, preço pago de boa vontade pelos autores. Afinal, os autores terão de reconhecer que, sem a idéia de um Homem novo - recusada pelo nominalismo foucauldiano em nome da "infinita e múltipla" série de subjetivações -, cuja constituição se daria na passagem da pré-história à História, fica igualmente vedada a pauta da "emancipação do homem", que terá de ser trocada pela bandeira mais modesta das emancipações, no plural. Ao fim do capitalismo, teremos uma nova subjetivação - mas apenas isso.

Seja como for, essa concepção da série infinita de subjetivações ilumina, por sua vez, a tese da constituição das classes no interior das lutas e a importância da noção de estratégia de poder³⁰. É que, como não há uma noção de essência anterior ou independente das relações, será a própria luta o "jogo" no qual as identidades dos atores se constituem. Assim, é mais que compreensível que as classes não sejam dadas, pré-delimitadas no nível da economia conforme aos interesses objetivos, oriundos da distribuição da propriedade (na terminologia clássica, as classes "em si"): suas identidades se produzem apenas no embate entre si, na relação de luta. Isso se torna bastante claro no comentário que os autores fazem, seguindo mais uma vez Foucault, da noção de estratégia³¹. No sentido etimológico, a palavra pareceria indicar a existência de um exército em face de outro, para o qual se traça um plano ou estratégia. Porém, Foucault dirá que existem três sentidos mais precisos de estratégia: primeiro, a racionalidade de meios para fins; segundo, o cálculo num jogo, que adivinha os passos do adversário para melhor combatê-lo; terceiro, os meios, numa guerra, para obter a vitória. Contudo, e esse é o passo importante, essas definições deixam na sombra a "gênese do sujeito da estratégia" - e com razão, pois, para Foucault, ele "não pode ser pressuposto ao enfrentamento" (p. 226). Dito de outro modo, os atores da luta não preexistem à luta (do mesmo modo que as peças de um tabuleiro não preexistem às regras do jogo), de modo que é a relação de enfrentamento, de conflito, que os identifica. "Não há pólos de poder fora do enfrentamento", as classes não são algo fora da luta de classes, "a estratégia é primeira em relação ao estrategista" (p. 226). Note-se que a tese da subjetivação (e seu corolário anti-"fim da história" e anti-"emancipação do homem") e da estratégia de poder se acompanham intimamente: sem o antropologismo de uma essência humana substancial, externa às relações, restam apenas as diferentes subjetivações que ocorrem por meio de relações e práticas (modos de vida? jogos?), através das quais, de quebra, as subjetividades se especificam e se historicizam. No caso das classes, isso significa que é só por meio do "enfrentamento estratégico" que os combatentes se identificam.

Comemore-se o espírito antidogmático de se recusar a absorção de toda especificidade da luta na dinâmica econômica. Mas é preciso examinar essa recusa. Dardot e Laval querem que essa lógica estratégica seja a "grade de inteligibilidade" dos textos histórico-políticos de Marx, o que tem sua validade como hipótese de leitura. Mas querem também que essa lógica esteja fundada na "atividade prática dos homens", tal como descreveram. Ora, isso coloca o problema de saber se essa lógica é perfeitamente compatível com os textos de Marx, para além dos textos políticos. Evidentemente, ela não se harmoniza com a "lógica do sistema acabado", mas não é só isso o que está em questão. Perguntemos antes: o que devém daquilo que se sabe de Marx quando se o ajusta para defender as teses foucaultianas da subjetivação e da estratégia?

Notemos, de início, uma semelhança epidérmica. Em Foucault como na dialética, as essências não são dadas, mas vêm-a-ser por meio de relações, num caso, processos de constituição, noutro caso. No caso de Foucault, isso leva a não hipostasiar as subjetividades fora das relações e a falar em anterioridade da relação sobre o relacionado. Nesse sentido é que as classes não preexistem ao conflito (mas também não existem fora ou depois dele). Em Marx, seria preciso dizer não que os termos "inexistem" antes do processo, e sim que estão pressupostos - o que é muito diferente. Dizer que, antes da luta, as classes estão aí, porém implícitas ou em si - e, correlativamente, que a luta significa uma passagem ao explícito ou ao para si - não equivale a dizer que as classes se constituem uma à outra na luta. Mas dizer isso é ainda muito pouco. Há, no núcleo do problema, um modo diferente de se pensar a relação. Para Foucault, ela é anterior aos pólos relacionados, e estes só se especificam no interior dessas relações, cessando de ser uma vez suspensas a relação; em dialética, o pólo não apenas entra em relação, mas interioriza a própria relação, suprime sua unilateralidade e dá surgimento a uma figura superior. Evidentemente, já não se entende a relação como "oposição" de forças (como não pensar no texto kantiano da grandeza negativa?), universo ao qual Foucault se prende, mas como contradição, o que implica a noção hegeliana de negação determinada e uma síntese operando no real. De certa forma, foi o que notou Balibar, num texto ainda útil de citar por extenso:

Descontada a idéia (estruturalista) dos antagonistas como "função" da relação, salta aos olhos as implicações nominalistas para a concepção foucautiana de relação. Numa palavra, não há o processo pelo qual um polo interioriza a relação e vem a ser como universal concreto, síntese das determinações.

Note-se que o argumento de Dardot e Laval é consequente. Procuraram, inicialmente, ancorar essa lógica na "atividade prática dos homens". Na sua interpretação, essa atividade, por lidar com pressuposições efetivas não interiorizáveis pelo sujeito, não dava azo à relação a si, isto é, não poderia ser lida à maneira da reflexão hegeliana. No fato de que havia, ali, uma autotransformação do homem concomitante à das coisas, pretenderam ver nisso os traços de uma "subjetivação" em curso, isto é, a idéia de que as subjetividades se produzem exclusivamente por meio de suas práticas, jamais fora delas. Daí vinha, como vimos, a noção de estratégia de poder, como campo de relações no qual as classes se constituem. É inegável a impressão de que, nesses passos, o essencial da dialética se perdeu. Mas por que a dialética valeria para essa "lógica estratégica"? Não estaria ela restrita ao universo em que um mesmo sujeito se reflexiona, isto é, ao universo da autoposição do capital? Passo arriscado: a dialética valeria apenas para um conjunto de textos de Marx. Será então um "método"?

Seja como for, Dardot e Laval assumem coerentemente as implicações de sua tese. Sem negação, não há interiorização da relação e salto para uma figura superior; em termos marxistas, nenhum pólo tem o privilégio de encarnar a supressão da própria relação de antagonismo. Na luta real, nenhum polo, nenhuma classe encarna a promessa da emancipação do homem, dissolvido como foi em diversas "subjetivações". Isto é, o proletariado, contrariamente ao que diziam célebres textos de Marx, não é o sujeito universal da história³³. Igualmente, em filosofia da história, some a distinção pré-história e História: o que virá é "mais uma" subjetivação, jamais a constituição do Homem (e também das categorias riqueza, propriedade, igualdade, etc?). No que respeita os fins, a idéia de emancipação dá lugar às múltiplas emancipações. De passagem, observe-se que os autores não têm em mira aqui apenas a vulgata marxista. Pretendem também afastar-se da Escola de Frankfurt, supostamente vítima de uma esperança idealista da "des-alienação" completa do homem (ao que parece, estão seguindo passagens mal-humoradas de Foucault sobre o assunto), rejeitando desse modo até a saída (rigorosamente dialética) de se conservar a idéia de reconciliação como ponto de fuga (pressuposto) da crítica do presente.

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Que pensar da tese das duas lógicas? Não é segredo que essa tese lhes é sussurrada por Foucault: os autores confessam que a leitura foucauldiana dos textos políticos de Marx "esclarece singularmente a disjunção no próprio Marx entre a análise do desenvolvimento da dominação capitalista e a atenção aguda às formas da luta, entre a perspectiva sistêmica e a perspectiva estratégica, e mais, geralmente, entre a lógica do capital e a lógica da guerra das classes" (p. 225). Como vimos, essas duas perspectivas dão lugar a dois Marx (ainda que os autores procurem garantir que Marx é a própria tensão entre elas). Os autores falam então em dilaceramento, paradoxo, heterogeneidade. Dizem também, apoiando-se no mesmo Foucault, que se trataria de duas "grades de inteligibilidade". Por isso, aliás, sendo irreconciliáveis, podem coexistir nos mesmos livros, embora em planos distintos. Assim, a Ideologia alemã é lida sob a grade da atividade prática, dando a ver o caráter condicionante-condicionado da atividade humana que implica, ademais, formas de subjetivação específicas; mas os autores parecem deixar de lado, talvez por se prender à grade do "sistema acabado", o conceito de modo de produção. Para a tese dos autores, colocá-lo analiticamente sob parênteses vem a calhar. Mas isso significa também dizer que os conceitos de "modo de produção" e "práxis" pertencem a universos distintos de significação. Essa distinção de registros, contudo, estaria no próprio Marx? Ou será que a Ideologia alemã tem um registro próprio, no qual esses dois conceitos não precisam ser lidos como pertencentes a planos distintos e, ao contrário, têm uma forma de se complementar?

Tome-se, por exemplo, a leitura que os autores fazem do Capital. Ali, a grade de leitura é a do "sistema acabado". Eles dão conta dos meandros econômicos e lógicos que estruturam o livro, expondo cuidadosamente a dialética de mercadoria e capital. Porém, nesse registro, que acontece com a luta? Como vimos, ela se torna a realização, sem mais considerandos, de tendências imanentes ao próprio sistema, que levarão à sua autoimplosão. Os autores não levam em conta, aí, por exemplo, a dialética da contingência e da necessidade que se arma nos momentos de crise - mas isso porque não lhes interessa sublinhar que, no Capital, há momentos em que a luta é posta (e ela deve ser posta) e a contingência "entra" na necessidade. Assim, a luta de classes apresentada pelos autores como correspondente à "lógica do sistema" tende por vezes à estereotipia (por exemplo, em assimilá-la aos movimentos trade-unistas). Não será, talvez, que essa estereotipia se impõe devido justamente à grade de leitura, que se interessa mais em repartir o que cabe a cada lógica do que em mostrar em que momentos, como e por que uma invade dialeticamente a outra?

A impressão é que o livro, bem informado e com conhecimento de causa a respeito da dialética, é, no fundo, relativamente pouco dialético. Ou, dizendo mais precisamente: ele é dialético no objeto - mostra como a reflexão objetiva arma todo o discurso de Marx, como a dialética da aparência e da essência estrutura a exposição do Capital e assim por diante -, mas ele próprio não é dialético. A tese nuclear do livro - o "paradoxo" e o "dilaceramento" das duas lógicas, entendidas ademais por vezes como "grades de inteligibilidade", o que as aproxima do universo de Foucault - já não indicava isso? Contudo, isso no fundo pouco importa - a não ser que, talvez por dogmatismo, passemos a exigir fidelidade religiosa ao partido da dialética. Antes, talvez se deva perguntar outra coisa: o que se torna Marx lido sem dialética? Ou, melhor ainda: já que os autores vêem nesse Marx dilacerado em duas lógicas o teor de "atualidade" da sua obra, de onde vem essa atualidade e, correlativamente, a inatualidade do velho Marx "dialético"?

Aparentemente, essa inatualidade viria da inverossimilhança da ligação de teoria e prática (mas ela já não é antiga?): de um lado, o atolamento da lógica do capital em passar ao comunismo, de outro, a esperança em lutas que não dependam de suas crises internas para surgir. Dessa forma, seria a tentativa mesma de neutralizar essa tensão - procurando pontes entre teoria e prática, como fez o próprio Marx da "lógica do capital" - que se condenaria à inatualidade.

Por sua idéia de atualidade, Dardot e Laval são anticapitalistas não-marxistas. Recusam, nesta tradição, a "solução imaginária" do comunismo, em torno da qual ela teria orbitado, e que teria deixado na sombra a percepção do dilaceramento - teórico e prático - das duas lógicas. A se comemorar, então, o fim da crença de que a superação do capitalismo estaria inscrita, de um jeito ou de outro, na ordem das coisas. Nisso, situam-se, a seu modo, na tradição da crítica do progresso. Por um lado, os terremotos econômicos do capital levam por si sós a qualquer lugar, importando então retomar questões especificamente políticas, que teriam permanecido por vezes soterradas sob o economicismo da vulgata marxista; por outro, admitem que a apresentação de Marx do capital como um movimento automático continua atual, porém, dada a experiência do século XX, mostra-se também relativamente capaz de neutralizar sua natureza autodestrutiva - ao custo do que for, é claro. Que o capital viva de suas crises, isso não significa que não seja capaz de adiar a derradeira delas, recriando-se quase sempre em patamares mais desiguais e violentos. Mas tampouco significa - e esse é o aspecto propriamente político da desilusão imposta pelo século XX (mas seria bom observar que não é o único) - que vá encontrar um sujeito histórico capaz e empiricamente interessado em levar a cabo sua contradição inerente, completando o penoso parto de uma nova forma social. "Bastaria aguardar o caos, esperando que a humanidade seja obrigada, na urgência, a inventar uma outra coisa? A ‘solução’ tem a ingenuidade de pressupor que, diante da catástrofe, a razão não hesitará em escolher. A ver."³⁴. O otimismo marxista supunha existir entre lógica do capital e lógica da luta uma espécie de complementaridade, se não homogeneidade, cuja validade de direito nem sempre coadunou com os fatos e que, no fundo, se deve colocar na conta de uma noção de progresso pouco questionada - a idéia, entre outras, de que o capitalismo levaria internamente ao comunismo. É porque a crença marxista morreu deixando bem vivo o capital que resta a pergunta, óbvia porque crucial: como sair dele? Note-se que a questão só surge, de modo relevante, quando não mais se enxerga a ponte entre as duas lógicas, e quando a repisada metáfora da gravidez, subproduto dessa ponte, segundo a qual o comunismo nascerá do ventre do capitalismo, tornou-se virtualmente inverossímil.

Esse dilaceramento é ilustrado, talvez de modo até involuntário, pelo epílogo do livro, que tem algo de construção literária. A dada altura, os autores começam a narrar o estado atual da dominação capitalista, mostrando como ela invade todas as esferas da vida pública e privada, confundindo tempo de trabalho e não-trabalho, mercado e não-mercado, produzindo subjetividades que não apenas consentem em serem dominadas, mas gozam em produzir mais e mais, colocando em marcha um movimento autônomo de valorização que lhes escapa. Em termos de redação, os parágrafos entram numa progressão vertiginosa, até desembocarem numa confissão de pessimismo da qual nem mesmo a Escola de Frankfurt teria suspeitado (a lembrança é deles). E então, de repente, o texto muda de tom, garante que nada disso é inelutável, que se trata de uma construção política, e que há o que fazer. Para o leitor, é um novo autor (uma nova lógica?) escrevendo, e de humor, digamos, mais otimista. Em suas mãos, o capítulo terminará convocando seu público em tom grandioso: que fazer? "Lutar". Dada a descrição anterior, nada de mais artificial. Há algum desequilíbrio no texto, mas que acaba evidenciando o desespero da solução encontrada: quando o círculo do capital parece se fechar indefinidamente, as palavras de ordem que proclamam haver tudo a se fazer se tornam, à primeira vista, meramente verbais. Até porque, quem vai ouvi-las, dado o que os autores mostraram acerca das novas "subjetivações"? De certo modo, trunfo dos autores: mostraram literariamente o divórcio das duas lógicas, a saber, a impossibilidade de ligar diagnóstico do presente e projeto de luta.

Não deixa de ser notável que, no texto sobre neoliberalismo, era exatamente nesse ponto que os autores convocavam a idéia marxiana de atividade, como se coubesse a ela desvendar o "núcleo político" - portanto, por onde pode se dar intervenção - daquela racionalidade liberal, posta em marcha pelas práticas humanas mas que, em fim de expediente, autonomizava-se com relação a elas e passava a dominá-las sem mais. Curiosamente, agora é Foucault que é chamado a socorrer a lógica do capital, que parece se fechar sobre si mesma. Ali Marx, aqui Foucault, talvez isso indique que o problema, por ser historicamente real, continua de pé.

Marx, prénom: Karl não é um livro que se deixe comentar de uma vez só. Nas suas oitocentas páginas, o livro enfrenta uma gama de problemas que exigiria mais de um resenhista para deslindar. Vale observar a qualidade notável de capítulos de que não foi possível falar aqui, como aquele sobre o método da crítica da economia política, interpretado de modo convincente e original. Ainda é de se elogiar a seriedade do livro, que não omite citações e argumentos que complicariam sua tese, deixando ao leitor pelo menos alguns instrumentos para julgá-la. Arriscaria, inclusive, a hipótese de que se trata de um livro de investigação, em que os autores estão procurando, a um só tempo, um ponto de vista, capaz de armar um agudo diagnóstico do presente, e um vislumbre de por onde se sai dele. Ativemo-nos, aqui, àquilo que nos pareceu ser a espinha dorsal do livro. Não pretendemos que, sem ela, desmonte-se o esqueleto; quisemos, apenas, nomear os dois pés sob os quais ele se firma.