revista fevereiro - "política, teoria, cultura"

   POLÍTICATEORIACULTURA                                                                                                     ISSN 2236-2037

Ana PORTICH 1

o jusnaturalismo e a expresso do sentimento no teatro

 

Resumo

No momento em que Grcio publica suas teorias sobre o direito natural, o teatro tematizava diversos assuntos abordados no Direito da guerra e da paz. Na Espanha, Lope de Vega defendia o tiranicdio em peas como Fuenteovejuna e Peribnez ou O comendador de Ocan, enquanto Grcio limitava o direito de resistncia aos casos de ameaa de morte. Cervantes via na iniciativa de Lope de Vega uma perigosa concesso poltica ao vulgo, implicando a ocultao da tcnica empregada por atores e dramaturgos, e a consequente exacerbao do apelo emocional do teatro. Grcio, por sua vez, demanda que o direito se expresse em linguagem racional, na medida em que a lei s se afirma como sano coletiva – ao passo que o sentimento se encerra na interioridade.





O direito da guerra e da paz, que Grcio publica em 1625, notabiliza-se por reconhecer, pela primeira vez na histria do direito moderno, o jus gentium ou direito internacional, fundamental naquele momento – dada a carncia de legislao referente ao assunto – para a resoluo de conflitos em torno da conquista do Novo Mundo.2 Para compreender o jus gentium, no entanto, preciso abordar o paradigma jurdico que, segundo Grcio, est em sua base: o jusnaturalismo.

Grcio parte do princpio de que todo direito natural, embora consista em um agenciamento racional, regulamentando a convivncia em sociedade. Nessa verso, a sociabilidade uma tendncia natural que a razo apenas traduz em um sistema de leis. Grcio contesta assim teorias que desde muito definiam o estado de natureza como discrdia generalizada3, o que situa a guerra em um campo pr-jurdico, isento de responsabilidades e sanes. Se o direito e a sociedade so considerados antinaturais e a guerra um retorno agressividade primitiva, qualquer atrocidade dentro ou fora da Europa, e mesmo o genocdio de povos inteiros seriam justificveis como algo atvico, impossvel de conter nos estreitos limites da razo.

Segundo Grcio, o direito pode ser dito de natureza porque o homem "possui nele mesmo um pendor dominante que o leva ao social [...]. A natureza do homem que nos impele a buscar o comrcio recproco com nossos semelhantes, mesmo quando no nos faltasse absolutamente nada, ela prpria a me do direito natural".4As leis podem ser verificadas mas, no tendo como princpio gerador o homem, e sim a natureza, no foram institudas por ningum. De modo que sua origem no determinada pela utilidade que eventualmente possam ter para as pessoas que as cumpram.

J o direito civil, tambm derivado da tendncia natural sociabilidade, difere no entanto do direito natural por 1) ser promulgado por autoridades, 2) visar a obter vantagens para toda a comunidade ou para alguns. O direito civil distingue-se por ser positivo e referir especificamente um povo, enquanto o jus gentium diz respeito inter-relao de todos os povos ou parte deles. Ao passo que o direito civil pautado por leis escritas e tem utilidade para "cada associao de homens em particular", o direito natural, prescrito pela natureza, e o jus gentium, estabelecido pelo consenso dos povos, so constitudos por leis "perptuas e vlidas para todos os tempos".5

Enquanto os pleitos decididos em tribunais, e no mo armada, obedecem ao direito positivo, apropriado para tempos de paz, o jus gentium vige tanto na paz quanto na guerra, ao contrrio do que propem juristas referidos por Grcio, segundo os quais na guerra ocorre a suspenso de todo direito.6 de direito, portanto, que a fora das armas deva ser empregada ao se esgotarem as negociaes por via judicial.

O direito natural, tal como entendido por Grcio, somente pode ser captado por meio da razo. Antagonistas diriam que esse contato se estabelece pela emoo, pois a razo visa a ocultar o direito natural, dado seu comprometimento com injunes polticas particulares ou com o direito positivo. "O direito natural nos ditado pela reta razo, que nos leva a conhecer que uma ao [...] ou no conforme natureza racional"7, ou seja, fazer justia no depende de um movimento interno que nos leve a moderar as paixes, mas implica exercer uma ao sobre objetos (exteriores) que, eles sim, provocam afetos (interiores).

No mbito das artes, em especial a preceptiva do ator, a emergncia do direito natural como paradigma jurdico corresponde ao incremento do estmulo sensorial e da atrao sentimental exercida por atores sobre os frequentadores de teatro. O jurista e telogo dominicano Domingo de Soto (1494-1560) afirmava que “os ditames da lei da natureza [...] j foram ‘inscritos em nosso corao’ por Deus”.8 Portanto, devido natureza decada do homem, a razo muitas vezes pode se equivocar, ao passo que o sentimento, mesmo sem ter por que, sempre ser capaz de reconhecer a verdade.

A preparao do ator preceituada na tratadstica do espetculo que se constitui ento d muito mais destaque ao sentimento do que aos aspectos da representao que denotam o emprego da razo. O discurso lgico trava embate com estgios pr-conceituais da fala, responsveis por passar a impresso de arrebatamento e descontrole. linguagem natural vincula-se a expresso das paixes, ao passo que a linearidade discursiva d a ver artifcios racionalmente concebidos. Nesta acepo das artes cnicas, representar um papel com naturalidade consiste em faz-lo com sentimento.

Isso explica toda uma querela em torno do rebaixamento de tom ocorrido no teatro a partir do sculo XVI. O predomnio do sentimento fez florescer gneros dramticos marcados por figuras de linguagem, tais como o entremez, entreato ou intermezzo. Miguel de Cervantes, no prlogo de Oito Comdias e Oito Entremezes publicados em 1615, mesmo ano em que saiu a segunda parte de Dom Quixote, dizia que "a linguagem dos entremezes prpria das figuras que neles se introduzem."9Uma dessas peas curtas, apresentadas durante intervalos de outras de maior extenso, Cervantes denominou O Retbulo das Maravilhas.10Maravilhas realizadas por comediantes que se aproveitavam da parvoce de espectadores provincianos, descrevendo cenas que diziam estar ocorrendo no palco, mas ningum alm deles conseguia ver. As prprias autoridades do lugar no ousavam desmentir os comediantes, com medo de incorrer em necedade e sobretudo em heresia.

Em contrapartida, Cervantes denuncia como hertica a prpria vulgarizao do espectador pois, embora os assuntos humanos estejam abaixo das coisas divinas, nem por isso os homens, dotados de intelecto por Deus, devem se rebaixar, comportando-se como bestas ou reduzindo-se condio de "Repolho" e "Capacho" – nomes de personagens da pea. Peca o pblico por excesso de credulidade, como pecam, por m-f, o dramaturgo e o intrprete.

A questo teolgica andava de par com as razes polticas que levaram Cervantes a se mostrar contrrio ao anti-intelectualismo crescente no teatro da poca; os recursos tcnicos de incremento do espetculo, produzindo forte impacto sensorial e emocional, constituam uma ameaa ao bom funcionamento da sociedade de corte. O principal alvo das censuras de Cervantes foi o dramaturgo Lope de Vega, que elegera o vulgo como pblico preferencial. Conquanto seus oponentes desaprovassem esta opo, para Lope de Vega o termo 'vulgo' no tinha conotao pejorativa, justamente por referir um rebaixamento poltica e teologicamente lcito.

Lope de Vega, em sua pea Peribez ou o Comendador de Ocaa, publicada em 1614, faz uma apologia daquele que, embora simples campons, "homem de raa pura, duma raa que no est manchada de sangue mouro ou judeu".11 fiana que garante ao lavrador Peribez defender a honra de sua esposa, matando o lbrico comendador a quem deveria obedincia. O rei de Espanha, magnnimo, absolve Peribez desse crime, julgando mais grave a conduta desregrada do comendador do que o assassinato de um nobre, cometido pelo plebeu Peribez.

O tiranicdio tambm foi tematizado por Lope de Vega em 1618, na pea Fuenteovejuna, cidade espanhola onde, em 1476, havia ocorrido o seguinte caso verdico: o senhor de Fuenteovejuna traiu os reis catlicos Fernando e Isabel para aliar-se ao pretendente coroa portuguesa. Alm disso, "violava as donzelas e roubava os bens" dos habitantes de sua comarca. Assim, ocorre um motim popular apoiado pelo prprio alcaide, e a cidade decide em assemblia que "Tiranos e traidores morram!" Por fim, o senhor de Fuenteovejuna trucidado pelos amotinados mas os Reis Catlicos os absolvem, por terem padecido "excessiva tirania e insuportvel crueldade".12

Ao estabelecer um contato imediato com a platia pelo impacto de sua expresso corporal e mediante o emprego da oralidade pr-discursiva, o comediante escolhe o vulgo como melhor receptor. Mais do que provocar reaes puramente fsicas, limitadas efuso sensorial do espetculo barroco, os sentimentos evocados em cena tm como finalidade produzir significados para aquela faixa de pblico.

O dramaturgo que abusa de inverses e expresses com sentido figurado, a fim de maravilhar o espectador, ou at mesmo subverte momentaneamente as regras e desarticula os referenciais do espectador, incorre, sim, em desobedincia s autoridades, mas s autoridades tais como so definidas por Lutero: "nossa tarefa inicial consiste em [encontrar] um firme alicerce para a lei secular e a espada, de modo a remover qualquer possvel dvida quanto a ambas estarem no mundo como resultado da vontade e da providncia divinas".13

Lutero defende essa tese com base na seguinte passagem da Epstola de So Paulo aos Romanos – "Cada um se submeta s autoridades constitudas, pois no h autoridade que no venha de Deus, e as que existem foram estabelecidas por Deus. De modo que aquele que se revolta contra a autoridade ope-se ordem estabelecida por Deus. E os que se opem atrairo sobre si a condenao".14Os contrarreformistas, no entanto, diziam que Deus havia dotado os homens da capacidade de estruturar a vida poltica sem necessidade de Sua interferncia, o que implicou a defesa catlica da laicizao poltica.

Note-se que em ambas as peas de Lope de Vega a reao popular se volta contra prncipes menores, nunca contra os reis de Espanha – a autoridade central –, amparados pelo direito divino. Apenas no tocante s pequenas autoridades, os reinos catlicos continuavam refutando a premissa luterana de que toda autoridade poltica emanasse de Deus.15

laicizao da poltica incentivada pela Contrarreforma correspondeu a vulgarizao do entretenimento e o reflorescimento do teatro profano ocorridos no sculo XVI. Uma opo estilstica semelhante, de atenuao monumentalidade, deu-se no mbito da catequese no sentido estrito. Desde a primeira metade do sculo XVI os autos sacramentais traduziam dogmas do catolicismo em linguagem acessvel, muitas vezes chula, pelo pressuposto contrarreformista da Queda como trao fundamental da humanidade. Na Farsa Teologal, do padre espanhol Diego Snchez de Badajoz, um telogo dialoga com um campnio, mais especificamente um pastor como os da Natividade, o que permite defini-la como auto de Natal. Escritas entre 1540 e 1550, as farsas de Diego Snchez tratam de assuntos como a tentao de Ado e Eva, mas no em chave sublime; tome-se como exemplo a pergunta que faz o simplrio pastor da Farsa Teologal: "Arre! Como foram crer mais no diabo que em Deus?"16

Entretanto, simultaneamente, comearam a ser tomadas medidas anti-herticas contra a vulgarizao do teatro sacro. Em Paris, desde 1548 as moralidades e mistrios encenados pela Confraria da Paixo foram proibidos por decreto parlamentar. Catlicos e protestantes j vinham denunciando a lascvia dos espetculos da Paixo de Cristo, mas a medida legal tomada em 1548 coincide com a instaurao do Conclio de Trento (1545), e com a declarao de guerra da Frana contra a Inglaterra anglicana, o que permite defini-la como medida contrarreformista. Sintomaticamente, da em diante a sala de espetculos da Confraria da Paixo francesa ser arrendada apenas para apresentaes de teatro profano.17

Ocorre aqui a ciso do teatro sacro e do profano, correspondente a uma delimitao semelhante no mbito da poltica e da teologia. Mas, segundo o especialista em jusnaturalismo Jos Reinaldo de Lima Lopes, a diligncia contrarreformista pela separao do poder secular e eclesistico “no foi realmente bem-sucedida – para os padres contemporneos – nem mesmo na Pennsula Ibrica, ptria dos catlicos constitucionalistas, ferrenhos opositores do luteranismo absolutista. Tanto a Inquisio espanhola quanto a portuguesa adquiriram uma tal independncia da S romana, que se converteram de fato, seno de direito, em rgos de Estado: o grande inquisidor no era nomeado nem pela Igreja nacional e nem por Roma, mas pelo prprio rei.”18

Em outros pontos do mundo catlico tambm malograva a tentativa contrarreformista de discriminar o poder temporal do poder religioso, uma vez que "a Frana no permitiu a publicao oficial dos decretos" do Conclio de Trento, "e ainda em 1615, quando a assemblia do clero francs deliberou conformar-se s normas tridentinas, o rei de ento, Lus XIII, no convalidou a deciso."19Segundo Norbert Elias, a reao da monarquia francesa contra determinaes papais remonta ao reinado de Francisco I (1515-1547), que "garantira para si, por meio de concordata, o controle sobre grande parte dos lucros eclesisticos na Frana."20 Para tanto, aboliu as eleies para bispados, abadias e priorados, conferiu a si mesmo o direito de nomeao, e concedeu nobreza terras expropriadas da Igreja. Mais de cem anos depois, Lus XIV ainda subordinava s suas ordens a Igreja galicana.



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O fortalecimento do poder temporal, apartado de assuntos religiosos, deu a ver a vulnerabilidade de todo governante frente perda da cauo divina, o que paradoxalmente adiou a laicizao da poltica. Por outro lado, uma vez que lhe foi concedido o direito de resistir tirania, a fora do vulgo foi levada cena, dando-se opo preferencial expresso do sentimento, indicativa de pendores naturais – de modo a causar na platia efeitos inesperados, que no reforam a idia de uniformidade, mais apropriada divindade que humanidade. A promoo do jusnaturalismo a esse patamar de destaque derivou do pressuposto de que esfera civil, que abrange o entretenimento, no se apliquem leis divinas mas, sim, leis naturais.

O jusnaturalismo de Grcio pende muito mais para o intelecto do que para o sentimento. Isso porque o direito natural tem para Grcio sentido ativo, no passivo, donde sua rejeio a qualquer teoria que o vincule ao pthos. Razo pela qual o direito natural se expressa no nvel da linguagem conceitual – responsvel pela coeso social –, ao invs de se erigir inexpressivamente no interior de cada indivduo, ao modo do sentimentalismo lrico.

Mesmo o direito divino, prescrito nas Escrituras, tem como pedra de toque o direito natural; por ser "perptuo e imutvel, no possvel que Deus, que nunca injusto, tenha podido ordenar alguma coisa contrria a esse direito".21Nesse sentido, o direito divino corrobora a interdio guerra embutida no primeiro princpio natural, que conservar a vida e o corpo, bem como a posse de bens teis existncia.

Aqui, ao mesmo tempo em que Grcio legitima a propriedade privada, considera ilcitas a insurreio de particulares contra autoridades pblicas e a defesa de interesses privados mediante o emprego da violncia. Negcios privados so regidos pela magistratura judicial, ou seja, a autoridade pblica decide os processos movidos contra particulares. magistratura civil cabem questes polticas internas ou externas, e somente a ela permitido exercer a fora.

Quando os governantes ordenam algo que infrinja o direito natural e os mandamentos de Deus, permitido aos sditos no executar suas ordens, mas jamais reagir com violncia. Particulares podem no mximo revidar ataques que no partam da autoridade pblica, como o de um ladro, pois, se o “direito de resistir subsistisse em cada cidado privado, no teramos mais uma sociedade civil".22 Em vista do bem comum, na sociedade civil no h reciprocidade entre o direito dos governantes e o dos sditos. A alienao tem como finalidade salvar a vida at mesmo dos que se rebelam contra ela. Em termos gerais, a lei civil dita a uns o direito ativo e, a outros, o direito passivo.

Levando em considerao a particularidade dos casos e no a generalidade da lei, o direito natural autoriza os sditos a reagir quando houver risco de vida. Abre-se assim uma brecha na lei civil, preservando a autonomia da pessoa, qualquer que seja seu status, governante ou governado. Do mesmo modo, ainda que particulares tenham papel ativo na defesa propriedade, esse direito cessa em caso de vida ou morte, razo pela qual "no se deve matar um ladro s porque subtraiu algum bem"23, adverte Grcio.

As convenes que instauram direitos como o de propriedade no podem ser estabelecidas individualmente, e sim coletivamente, pois a vontade portadora de um direito, mesmo que seja o de propriedade privada, precisa ser reconhecida por todos para ser obedecida. Toma-se aqui o partido da boa natureza, contra a natureza corrompida e decada do homem, referente esta, segundo Grcio, somente ao indivduo. Em relao coletividade, mantm-se o pendor pelo bem que se expressa na intercomunicao, trao distintivo da natureza humana. Com efeito, "no conforme natureza humana, que no pode conhecer os atos seno por sinais exteriores, atribuir fora de direito aos simples atos interiores da vontade."24

Donde se conclui outra lei bsica da natureza humana, alm do direito vida, qual seja, a tendncia sociabilidade, independente at mesmo do direito divino. Para Grcio, "na origem os homens no se encontram reunidos em sociedade civil para obedecer a um mandamento de Deus, mas o fizeram espontaneamente, levados a essa associao pela experincia da fraqueza das famlias isoladas e desarmadas contra a violncia por seu isolamento". Aqui a tendncia sociabilidade uma extenso do direito vida. Alm disso, Deus, por ser favorvel humanidade, aprova que se institua a lei, mas "se dispe a aprov-la somente como humana e do ponto de vista humano"25, sem interferir em nenhuma das instncias jurdicas (natural, privada, civil e dos povos).

Enquanto Grcio se empenha por livrar os negcios pblicos e privados da sujeio cruz, ele faz, entretanto, com que todas as relaes humanas se subordinem ao direito de propriedade. Somente o risco de vida o anula; afora isso, porque o marido , por natureza, chefe da esposa, ela deve lhe prestar servido voluntria; um pai pode vender seu filho ou d-lo como penhor; no limite, " permitido a todo homem reduzir-se escravido privada em proveito prprio".26

Na justia natural, nada consta contra esse tipo de escravido, nem contra aquela que resulte de uma condenao por delito, ou da captura de inimigos durante o saque de uma cidade – quanto aos despojos de guerra, "o direito das gentes colocou os homens na mesma escala das coisas".27Todavia, h direito de uso sobre escravos, no de abuso. Sua vida no pode ser empenhada, tampouco a de um homem livre, pois ningum detm direitos absolutos, de vida ou morte, sobre sua prpria existncia, a ponto de transferi-los ao Estado ou a particulares, na medida em que "a vida de um homem deve ser de mais alto preo que uma coisa que nos pertence".28Por conseguinte, no plano privado, aos escravos a fuga lcita se o rigor do dono for excessivo. Grcio chega a pleitear que "os prprios servios [sejam] exigidos com moderao e se deve ter considerao com bondade sade dos escravos".29

Quanto esfera pblica, em casos extremos e quando se esgotarem todas as possibilidades de acordo amigvel, aquele que corre risco de vida pode se evadir e at matar. Ao colocar o preo da vida acima do direito de propriedade, Grcio no consente com a total heteronomia de subordinados, na vida privada, e de sditos, na vida pblica, mas nem por isso se torna precursor da moderna acepo de sujeito de direito, aplicada universalmente e independentemente de condio, nascimento ou estado. No sendo condio natural mas conveno coletiva, a partir do momento em que se instaure a lei civil, a sujeio ser obrigatria e no poder ser anulada com o rompimento do acordo, sequer por parte dos donos de escravos ou dos soberanos.

O direito de natureza, segundo Grcio, d certa margem de autonomia ao homem. Aplica-se entretanto somente em ltimo caso, contra uma ao violenta que parta do outro. No estado civil a passividade imperante, cabendo a cada um desempenhar um papel preestabelecido na hierarquia sociopoltica, pois a preservao da vida justifica a instituio e a defesa da propriedade privada como garantia de insumos vitais, e o emprego de violncia contra aqueles que a ameaam, tais como os inimigos de um povo. O prprio Grcio admite que, em ltima instncia, a defesa da propriedade por meio da violncia entra em contradio com o direito de natureza bsico, que postula a paz como situao mais propcia vida.30



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Pela defesa da laicizao do direito, Grcio torna-se ainda adversrio do proselitismo catlico que sancionava a conquista do Novo Mundo e o extermnio de populaes indgenas. Porque o reino de Cristo no deste mundo, a evangelizao no se faz com soldados. Tampouco se justifica que ndios sejam punidos por adorar os astros, os elementos, espritos ou objetos. inqua a tomada de suas terras e a escravizao desses povos por reis catlicos, porque at ento o cristianismo no fora revelado aos ndios.

Por outro lado, iniciada a catequese, que ela se faa pela fora da palavra, e no das armas. Mesmo assim, a converso ao catolicismo faz parte de um projeto poltico que Grcio considera esprio: " igualmente inquo reivindicar para si, a ttulo de descoberta, coisas que so ocupadas por outros [...], pois a descoberta no ocorre seno com relao a coisas que no pertencem a ningum".31 Contra a lei natural que prega o respeito propriedade alheia, jurisconsultos poderiam apelar ao direito internacional para inocentar essa invaso de terras. Grcio entretanto objeta, com base em Santo Agostinho, que "oprimir os povos que em nada vos inquietaram, e isso pelo nico desejo de reinar"32, atitude de piratas, desabonada pela comunidade dos povos.

Com efeito, O Direito da Guerra e da Paz exorta laicizao de todo direito pois, na cristandade, cada um dos governantes "foi escolhido como ministro para governar homens"33, e no anjos ou demnios, nem deuses.

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ilustrao: Rafael MORALEZ






1 Docente do departamento de Filosofia da UNESP-Universidade Estadual Paulista e doutora em Filosofia pela USP. autora de A arte do ator entre os sculos XVI e XVIII – Da commedia dell’arte ao Paradoxo sobre o comediante (editora Perspectiva).

2 Cf. “Introduo” de Antnio Manuel Hespanha a Grotius, Hugo. O direito da guerra e da paz. 2 Vol. Traduo de C. Mioranza. Iju: UNIJU, 2004, p. 24: o tratado de Grcio “levanta questes que continuavam a interessar ao mundo colonial portugus, nomeadamente nas relaes entre Portugal e Holanda que, neste preciso momento, passam por uma situao crtica. Considerados como materialmente idnticos aos do rei de Espanha, os interesses portugueses, quer na navegao, quer nas conquistas, comeam a ser disputados pelos holandeses”.

3 Grcio (Op. cit., p. 37) parte do princpio de que a natureza no “impele todo animal somente para suas prprias utilidades”, fazendo uso de violncia, mas, no caso dos homens, ao estabelecimento de uma comunidade pacfica.

4 Grotius, H. Op. cit., pp. 38 e 43.

5 Idem, pp. 44 e 48-49.

6 Cf. principalmente os “Prolegmenos”. In Grotius, H. Op. cit., pp. 34 ss.

7 Idem, p. 79. Cf. tambm p. 60.

8 Skinner, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. Traduo de. R. Janine Ribeiro e L. Teixeira Motta. So Paulo : Companhia das Letras, 1996, p. 428.

9 Cervantes Saavedra, Miguel de. "Prlogo" de Ocho comedias y ocho entremeses. In Snchez Escribano, F. & Porqueras Mayo, A. Preceptiva dramtica espaola. Madri: Gredos, 1972, p. 174.

10 Retbulo significa aqui espetculo teatral de tteres ou marionetes. Em sua acepo original, retbulo eram as placas de madeira em que se esculpiam ou se pintavam cenas da Histria Sagrada. Por analogia passou a nomear a estrutura onde marionetes representavam histrias sacras, ou mesmo outras. Cf. nota de Nicholas Spadaccini in Cervantes Saavedra, M.de. Entremeses. Madri: Ctedra, 1990, p. 215.

11 Lope de Vega Carpio, Flix. Peribez e o Comendador de Ocaa. Traduo de N. Correia. Lisboa: Civilizao Editora, 1967, p. 119.

12 Idem. Fuenteovejuna. In op. cit., pp. 320, 343.

13 Lutero, Martinho. Sobre a autoridade secular. Traduo de H.L.de Barros e C.S. Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 8.

14 Romanos 13, 1-2. In A Bblia de Jerusalm. Traduo de C. Vendrame. So Paulo: Edies Paulinas, 2002.

15 Cf. Skinner, Q. Op. cit., p. 393: “As doutrinas de Lutero revelaram-se to teis para esses propsitos que seus argumentos polticos mais caractersticos acabaram repetidos at mesmo pelos maiores defensores catlicos do direito divino dos reis.”

16 Snchez de Badajoz, Diego. Farsa teologal. In Farsas. Madri: Ctedra, 1985, vv. 349-350, p. 96.

17 Cf. Scherer, Jacques. "Le Thtre Phnix". In Jomaron, J.de (org.). Le thtre en France. Paris: Armand Colin, 1992.

18 Lopes, Jos Reinaldo de Lima. Iluminismo e jusnaturalismo no iderio da primeira metade do sculo XIX. So Paulo: Hucitec, 2003, p. 259.

19 Prandi, Alberto. L'Europa centro del mondo. Vol. I. Turim: Societ Editrice Internazionale, 1980, p. 226.

20 Elias, Norbert. A sociedade de corte. Traduo de A. Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 177. Descries satricas do clero, muito em voga naquele momento, serviam de justificativa para essa expropriao, conforme se percebe nos escritos de Brantme (1540-1614): "[Francisco I] achava que era melhor recompensar os homens que o haviam servido proveitosamente, usando os bens expropriados da Igreja do que deixar tal riqueza para esses monges preguiosos, gente que, dizia ele, no servia para nada que no fosse beber, comer, esbaldar-se, jogar, e tambm para tecer cordas de tripa, construir ratoeiras ou capturar pardais." Apud Elias, N., op. cit., p. 178.

21 Grotius, H. Op. cit., p. 95.

22 Idem, p. 234.

23 Idem, p. 301.

24 Idem, p. 367.

25 Idem, p. 250.

26 Idem, p. 177.

27 Idem, p. 1177.

28 Idem, p. 1064.

29 Idem, p. 1302.

30 Ver “Concluso”, in Grotius, H. Op. cit., da pgina 1474 em diante.

31 Grotius, H. Op. cit., p. 930.

32 Agostinho. De Civitate Dei. Apud Grotius, H. Op. cit., p. 927.

33 Grotius, H. Op. cit., p. 1476.