revista fevereiro - "política, teoria, cultura"

   POLÍTICATEORIACULTURA                                                                                                     ISSN 2236-2037

Jos Luiz Bastos NEVES

vises da expresso filosfica em merleau-ponty

 

At h pouco tempo, certa moda filosfica francesa – passando, claro, por suas tradues nacionais de praxe – andou obcecada pelos ditos lados obscuros da razo. Era preciso, dizia-se, tornar a razo consciente de seus “restos”, quer dizer, for-la a reconhecer aquilo que ela exclui violentamente de si para garantir, somente ento, sua validade sem apelo. Entravam em cena o louco, o corpo, o inconsciente, enfim, todos esses personagens conceituais que encarnariam aquela suposta alteridade absoluta da razo, doravante qualificada, claro, de “ocidental”, “eurocntrica”, “logocntrica”, etc. Em todos os casos, tratava-se de desmentir atravs deles a vocao universalizante da razo, denunciando sua particularidade e o ato de fora pelo qual ela se alava validade presumida. E como era um ato injustificado que permitiria razo circunscrever seu campo de validade, compreende-se que se pudesse aproximar assim razo e violncia: a norma seria efeito da normalizao, a dialtica, uma pacificao da diferena, e assim por diante. Muito vagamente, reconhecemos aqui alguns temas diletos de uma gerao.


Linhas gerais, esse o esquema de Vincent Descombes para interpretar os anos mais ou menos recentes do pensamento francs. De modo geral, ter-se-ia buscado forar a razo a reconhecer o abismo sob o qual se assentaria, entendendo a filosofia como um edifcio em ltima instncia injustificado. Nas palavras do comentador, tratava-se fazer o “barulho do mundo” – aquilo que escaparia s formas bem estabelecidas e aceitas da razovel civilizao ocidental – ganhar seu devido lugar ao sol na auto-conscincia dessa civilizao. Mas como faz-lo, se essa auto-conscincia exclui aquele barulho para se estabelecer? Como trazer o rudo da razo ao discurso filosfico sem ao mesmo tempo prend-lo aos grilhes do lgos? Seria preciso fazer da filosofia um eterno exerccio de destruio de seus mitos. “Fazer filosofia” nesses termos, dir Descombes, “ trazer o barulho do mundo ao discurso em sua forma devida (na qual o barulho no poderia se fazer ouvir sem tornar esse discurso impossvel de ser escutado), produzindo, no interior do prprio discurso, um simulacro de barulho atravs da transgresso deliberada de certas regras governando o discurso formado.”[i] Veremos nisso tudo uma referncia desconstruo, arqueologia de um silncio, crtica nominalista dos universais? Deixemos as generalizaes de lado (ou melhor, num horizonte longnquo) e foquemos na menor questo que a aparece: quais dificuldades surgem para a filosofia quando se tem notcia de sua ausncia de fundamento, revelada pela existncia de um “outro” irredutvel? Como traz-lo autoconscincia filosfica sem “domesticar” sua alteridade?


Essa questo, antes de se tornar ltima moda, j havia sido avistada por Merleau-Ponty, quando este voltava sua ateno aos fenmenos da infncia, da animalidade, do corpo etc. Tais “fenmenos obscuros” seriam tidos como uma alteridade pr ou irracional apenas graas a nossa cultura ingenuamente humanista, apressada em identificar humanidade e razo, como se tratasse de um direito milagrosamente garantido a ela por natureza. Desmentindo essa ideologia do “homem realizado”, tais fenmenos revelariam o “solo irracional” do prprio “pensamento adulto, normal e civilizado”, servindo para relativiz-lo e apresentando-o como um problema em aberto.[ii] Reconhecendo essa infra-estrutura bruta de nossa racionalidade, pensa Merleau-Ponty, estaramos mais aptos a compreender o verdadeiro alcance dessa razo: a frequentao da alteridade apenas colocaria em xeque nosso muito estreito “pequeno racionalismo”, e muito mais que traar limites inultrapassveis ao domnio do compreensvel, permitiria na verdade um “alargamento da razo”, aquele mesmo descoberto pelo etngrafo cuja experincia de dpaysement aguou o olhar para sua prpria cultura.


Happy end prometido cedo demais pelo “ultra-racionalismo” merleau-pontiano? Sem dvida, se nosso termo de comparao vier dos “filsofos da suspeita” dos anos vindouros. Resta que esse mesmo otimismo racionalista ganha contornos bem mais sinuosos se atentarmos a um outro problema, apenas aparentemente estranho a esse, que percorre toda a obra do filsofo, mudando de aspecto nas suas diferentes fases. Merleau-Ponty entender a filosofia como uma obra de expresso, fazendo seu o bordo husserliano das Meditaes cartesianas, segundo o qual “ a experincia ainda muda que se trata de levar expresso pura de seu prprio sentido”. Desde ento, que essa experincia muda (pr-lgica e pr-discursiva) que se trata de dizer, e que transformaes ela sofre ao ser dita, isto , ao ser alada ao discurso filosfico? Se, na leitura merleau-pontiana, essa experincia muda o domnio antepredicativo da vida concreta no qual o lgos deveria se fundar, de que modo possvel exprimi-la sem pressupor tacitamente sua prvia adequao s exigncias do dizer filosfico? Como lev-la expresso de seu prprio sentido sem que esse sentido no se perca ao ser transformado em sentido dito? Entremos no assunto por aqui.


I


Num artigo de 1976, Jacques Taminiaux procurou compreender as variaes, ao longo da obra merleau-pontiana, da doutrina da experincia e da expresso atravs das diferentes interpretaes que receberia, na Fenomenologia da percepo e no Visvel e o invisvel, este mesmo bordo husserliano: “ a experincia ainda muda que se trata de levar expresso pura de seu prprio sentido”.[iii] O prprio Merleau-Ponty ver nessa frase a formulao da tenso mxima a que chega a fenomenologia: “assim fixando a tarefa da fenomenologia, Husserl a fixa como uma tarefa difcil, quase impossvel: a experincia ainda muda, trata-se de lev-la a exprimir seu prprio sentido. Entre o silncio das coisas e a fala filosfica, por conseguinte, o que marcado aqui no uma espcie de acordo ou de harmonia pr-estabelecida, uma dificuldade ou uma tenso”.[iv] Que significa essa “tenso” entre experincia muda e expresso filosfica?


A frase extrada do 16 das Meditaes cartesianas, num momento em que, grosso modo, Husserl est delimitando o territrio transcendental a ser ocupado pela fenomenologia, por oposio quele da psicologia. Por um lado, fenomenologia e psicologia teriam, ambas, seu ponto de partida no ego cogito: “no h outro comeo seno o ego cogito, quer se trate de uma egologia transcendental descritiva, quer se trate de uma psicologia interna pura”.[v] Mas, sabido, o paralelo entre elas termina a. No caso da fenomenologia, “partir do ego cogito” exige que no se interprete de antemo, em companhia do sensualismo, a vida da conscincia “como um complexo de dados provenientes da sensibilidade externa e interna”.[vi] Trata-se de bloquear interpretaes prvias que a psicologia, em atitude natural, fornece acerca do “ser da conscincia”, pondo entre parnteses suas posies de existncia e abrindo caminho, assim, para um comeo “puro” da descrio, sem prejuzos ou sedimentaes tericas que encobririam o acesso regio transparente do ego transcendental, cuja vida se trata de descrever: “a teoria descritiva da conscincia, se parte de um comeo radical, no tem nada que ver com tais dados e tais totalidades (...). O comeo a experincia pura” – leia-se, isenta de prejuzos objetivistas – “e, por assim dizer, ainda muda, cujo sentido se trata de exprimir de modo puro”.[vii] Em todo caso, regio da conscincia – porm de tipo diferente que aquela da psicologia – que Husserl circunscreve a experincia muda (alguma espcie de olho do esprito?), e o sentido puro que nela se gesta que se trata de exprimir filosoficamente atravs da descrio fenomenolgica pura.


Isso no tem nada de casual. Essa promoo da conscincia a tema permanente das descries fenomenolgicas decorrncia, em ltima instncia, do seu intuicionismo. “Toda intuio doadora originria uma fonte de legitimao do conhecimento, tudo o que nos oferecido originariamente na ‘intuio’ (por assim dizer, em sua efetividade de carne e osso) deve ser simplesmente tomado tal como ele se d, mas apenas nos limites dentro dos quais ele se d.”[viii] Ora, em regime de reduo (obtido, nas Meditaes cartesianas, com a neutralizao do no-evidente), o que se d, se d conscincia apenas enquanto correlato de seus atos, o que fecha na subjetividade o campo da evidncia batizado de imanncia transcendental, com sua “problemtica da descrio das cogitata qua cogitata”.[ix] Era por no se ater a ele que a psicologia devia ser “posta entre parnteses”. Ao contrrio, o fenomenlogo deve aceitar os dados evidentes como fonte de conhecimento, mas desde que se atenha ao campo reduzido no qual eles se do, qual seja, aquele do ego transcendental, no qual os dados so aceitos medida da intuio doadora originria. Com isso, aquela “conscincia ainda muda”, cuja experincia se trata de descrever, vai ganhando as marcas da evidncia, entendida como coincidncia entre dado e visado, uma intuio a preencher a inteno subjetiva. Mas o que se trata de combater com o intuicionismo fenomenolgico? Por que preciso voltar a essa experincia muda?


Sendo impossvel desenvolver aqui o tema de modo suficiente, digamos apenas que, em termos histricos, o intuicionismo consta da terapia fenomenolgica contra a progressiva simbolizao nas cincias formais, que se desconectam do mundo vivido e, operando progressivamente no domnio do signitivo, tornam-se um clculo cego sem nada informar sobre a base concreta de que teriam partido. Assim fazendo, deixam de nos “concernir”, perdendo a universalidade presuntiva prpria ao mundo-da-vida, como dir o Husserl da Crise das cincias europeias.[x] Isso porque o signo indicativo, com o qual operam as cincias formais e nossa linguagem, entendido como contedo dado a sinalizar para outro contedo no-dado, implica um afastamento do ncleo intuitivo da presena. Essa distncia, interposio do signo entre o dado e o visado, e o fato de que os signos entram num jogo de remisso autnoma entre si, o que constitui o risco perptuo para as cincias e para a linguagem de operarem no vazio. Donde a tarefa de “voltar s coisas mesmas”, entendida como volta clarificadora ao ncleo de presena intuitiva no qual as significaes teriam primeiramente se formado.


Mas, se assim, j se compreende a tenso intrnseca que Merleau-Ponty ver naquele bordo das Meditaes cartesianas. Como “exprimir puramente” uma “experincia muda” sem nela introduzir sub-repticiamente a distncia signitiva prpria a todo o “dizer”? Como lev-la ao lgos sem que, no meio desse processo, ela perca sua mudez pr-lgica? Husserl levado, dir Derrida (pensando, verdade, sobretudo no Husserl das Investigaes lgicas), a pensar a linguagem como “evento secundrio, sobreposto a uma camada originria e pr-expressiva do sentido. A linguagem expressiva ela mesma deveria suceder ao silncio absoluto da relao a si”.[xi] A expresso viria comunicar, mas sob a pena de perder aquele ncleo de “identidade e simplicidade da presena como presena a si”, no qual “o signo e sua ordem simblica so inteis”, e que circunscreve o domnio da evidncia intuitiva.[xii] “A evidncia, no sentido mais largo do termo, ... precisamente um acesso pela viso intelectual coisa mesma...”[xiii] Originariamente privado, o contato com o ser, aferido pela viso intelectual, perde sua marca de plenitude ao ser dito.


II


Que alteraes se impem a esse roteiro uma vez retomado o problema da expresso no contexto de uma fenomenologia da percepo? Em princpio, podem-se esperar algumas reviravoltas, j que a subjetividade em questo, encarnada no corpo prprio e entendida ademais como movimento de transcendncia, no se fecha no circuito da imanncia transcendental. De fato, era naquela figura da subjetividade que Husserl encontrava a ancoragem primitiva de todo o sentido possvel da experincia. Destranscendentalizada e lanada em seus movimentos de ekstase (graas, claro, leitura heideggeriana da intencionalidade), a conscincia no mais poder, ao que tudo indica, desempenhar aquele papel da “experincia muda”, “contato de si consigo” experimentado no ego cogito, e na qual as abstraes das cincias e da linguagem viriam se ancorar. Entretanto, exatamente disso que se trata no momento do prefcio da Fenomenologia da percepo em que surge, pela primeira vez no texto merleau-pontiano, aquela citao de Husserl.


Como se sabe, o prefcio da Fenomenologia da percepo examina e interpreta a seu modo aqueles que seriam os trs conceitos fundamentais da filosofia de Husserl, a saber, a reduo, a doutrina de essncias e a intencionalidade. No momento do argumento em que o problema da expresso entra em cena, trata-se de desfazer a interpretao corrente da doutrina das essncias como puras e absolutas, idealidades que seriam o idntico repetvel ao longo dos mltiplos atos de vis-lo. Contra essa interpretao idealizante, Merleau-Ponty procura encarn-las na linguagem e, atravs desta, no sujeito falante. Assim, as essncias intudas nada mais seriam seno fixaes da linguagem que, apartadas da experincia concreta na qual teriam nascido, tornar-se-iam palavras vazias meramente signitivas ou, nos termos prprios da Fenomenologia da percepo, “fala falada”, sedimentada no hbito. nesse contexto – e em combate aberto com o empirismo lgico da Escola de Viena, que faria da conscincia uma “significao tardia e complicada que se deveria usar com parcimnia”[xiv] – que surgem aquelas passagens da Fenomenologia em que se procura fundar a “significao” conscincia na experincia do contato ainda mudo de si consigo: “quaisquer que possam ser os deslizamentos de sentido que finalmente nos forneceram a palavra e o conceito de conscincia como aquisies da linguagem, ns temos um meio direto de aceder quilo que ela designa, ns temos a experincia de ns mesmos, dessa conscincia que somos; sobre essa experincia que se medem todas as significaes da linguagem e ela que faz com que justamente a linguagem queira dizer algo para ns”.[xv] Podem-se multiplicar as citaes da Fenomenologia que apontam na mesma direo, garantindo a fundao da expresso lingustica no silncio da conscincia, no qual tenho contato direto e mudo de mim comigo, uma experincia aqum da linguagem, e isso ainda que tal contato seja aquele peculiar tipo de cogito tcito merleau-pontiano, que s o que engajando-se em atos explcitos. “No silncio da conscincia originria, vemos aparecer no apenas o que querem dizer as palavras, mas ainda aquilo que querem dizer as coisas, o ncleo de significao primria em torno do qual se organizam os atos de denominao e expresso”.[ixvi] Em outras palavras, o “silncio da conscincia” ainda est a balizar a experincia antepredicativa na qual se encontra a doao originria dos fenmenos expressivos, sem a interposio de signos ou, em termos mais propriamente merleau-pontianos, sem o esquecimento – caracterstico da “fala falada” – das origens gestuais da linguagem (outra vez, aquele domnio originrio no qual h imanncia do sentido emocional no gesto e no a distncia do signo interposto).


H consequncias a se extrair disso. Enquanto fenmeno expressivo sedimentado, as doutrinas filosficas recebidas na tradio cultural tambm precisam ser reconduzidas ao seu solo prprio na experincia. Como as idealidades foram compreendidas como modos de fixao lingustica, tambm as idealizaes tericas recebidas da tradio filosfica devem encontrar sua fundao na experincia antepredicativa, se que pretendem alguma validade, j que tais interpretaes recebidas da tradio apenas exprimem e ocultam – ao se sedimentarem como fala falada – a mesma experincia concreta. Donde o mtodo, repetido exausto na Fenomenologia da percepo, de se desfazerem os prejuzos idealista e empirista, reflexivo e cientificista, atravs da fundao de suas idealizaes nas significaes fluidas do mundo-da-vida. Essa “reduo” apenas retoma o procedimento de voltar, das interpretaes sedimentadas, experincia silenciosa perceptiva. Com isso, v-se que a tentativa de fundar as essncias na linguagem, as significaes na vida antepredicativa do sujeito falante, no de modo algum uma doutrina marginal da Fenomenologia da percepo, constituindo o nervo mesmo que possibilita suas prprias descries. Como diz Merleau-Ponty, “o primeiro ato filosfico seria ento voltar ao mundo vivido aqum do mundo objetivo (...), reencontrar os fenmenos, a camada de experincia viva atravs da qual outrem e a coisa nos so primeiramente dados”.[xvii]


Entretanto, essa fundao das essncias no “silncio da conscincia” causa evidente embarao para o projeto do filsofo, dado o papel que a conscincia ganha com relao s significaes, e que parece em demasia aproximar Merleau-Ponty de Husserl e, com ele, das filosofias da conscincia que o prprio Merleau-Ponty gostaria de combater. Por isso, preciso insistir nas diferenas que separam uma figura conscincia da outra. Pois, se o sujeito agora encarnado num corpo prprio, se sua facticidade probe a passagem ao ego transcendental, nem por isso se deixa de afirmar um cogito a presente, donde a crtica que se faz filosofia da conscincia no excluir, por ora, toda figura da conscincia admissvel. Precisamente, esse cogito no deve ser pensado trivialmente como contato de si consigo: esse contato antes um dos momentos da ekstase, havendo sempre uma relao “dialtica” entre cogito tcito e cogito engajado, cogito silencioso e cogito verbal. Esse fundo de conscincia silenciosa tem por funo apenas impedir o cogito engajado de se perder no movimento de transcendncia. Por isso aquela experincia muda, ncleo primitivo de sentido onde tomo contato pela primeira vez com aquilo que as significaes exprimem (em que pese a fora dessa reaclimatao existencial e perceptiva do intuicionismo), no fecha o ego em seu interior, mas o lana ao mundo assim chamado “concreto”, finalizado pelos interesses prtico-vitais desse ser-no-mundo.


Entendendo-se desse modo a experincia muda na qual a expresso viria se fundar, e por diferentes que sejam as regies circunscritas por essa palavra “experincia”, os projetos de Merleau-Ponty e Husserl, sustenta Taminiaux, parecem logo convergir na tese de que “a tarefa da fenomenologia reencontrar, como uma instncia primordial, uma conscincia originariamente silenciosa na qual e para a qual se opera a primeira manifestao do sentido. Com relao a essa primeira manifestao do sentido, a denominao e a expresso so derivadas e perifricas. Elas se organizam em torno de um ncleo de significao primria que as precede e que o que independentemente delas”.[xviii] Se a expresso se funda na experincia, a experincia, ainda muda, no carece daquela para ser o que . V-se o ponto em que Merleau-Ponty prolonga o intuicionismo fenomenolgico, e do qual esse procedimento de fundao testemunho: aqui e ali, h uma intuio evidente supostamente capaz de fornecer, na intimidade da experincia muda e privada, um ncleo primitivo de sentido. De certo modo, o que Merleau-Ponty acaba assumindo por sua conta, ao fazer da percepo o cnone do encontro com o ser. E se no se trata mais, no seu caso, da vida muda de um ego transcendental fechado sobre si, nem por isso essa regio da conscincia encarnada merleau-pontiana deixa de ser menos privada, uma vez que a experincia concreta qual ela se abre de antemo enfeixada por seus prprios projetos annimos corporais.


Nessa altura, como entender o fenmeno da expresso? Note-se, de incio, que Merleau-Ponty entende a prpria filosofia apenas como um desses fenmenos de expresso. Novamente, essa tese no casual, mas conclui necessariamente o argumento, formulado longamente na introduo da Fenomenologia da percepo, segundo o qual a reflexo filosfica interior ao campo fenomenal, e no o dispe diante de si para contempl-lo de modo neutro (donde a crtica s filosofias de sobrevoo). Graas estrutura da temporalidade, o campo fenomenal alado funo de campo transcendental, como condio de toda experincia possvel. Desde ento, a gramtica filosfica encontra sua infraestrutura nesse mesmo campo da experincia, donde a necessidade de se entender a peculiaridade de uma descrio que, enquanto reflexo, tambm parte dessa mesma experincia refletida. A tese sempre repetida segundo a qual toda reflexo se d sobre um fundo irrefletido, como fica evidente, apenas resume o que se est vendo. Por isso s pode haver um lugar para a filosofia em Merleau-Ponty: “a experincia antecipa uma filosofia assim como a filosofia apenas uma experincia elucidada”.[xix] O texto ecoa outra vez aquele bordo das Meditaes cartesianas, apresentando a filosofia como expresso pura do sentido da experincia.


Delimitado o alcance do problema da expresso, resta agora compreend-lo. Taminiaux acredita encontrar uma “tenso” entre duas sries de textos acerca do tema na Fenomenologia da percepo. Essa tenso tem sua origem no modo como se compreende aquela experincia antepredicativa. Essa experincia obtida pela reduo dos prejuzos da objetivao, e se existe um reconhecimento do “fracasso da reduo completa”, trata-se simplesmente da impossibilidade de se reduzir uma segunda vez essa experincia concreta a seus invariantes gerais.[xx] Diante de qu esse “fracasso da reduo” instala o filsofo? Por um lado, sustenta Taminiaux, haveria um conjunto (a) de textos segundo o qual a reduo conduz “estranheza, o paradoxo, a ausncia de fundo”,[xxi] e da a retomada da definio de Eugen Fink acerca da reduo como “perplexidade”, “admirao” diante do mundo. Mas, por outro lado, haveria tambm (b) textos garantindo que a reduo nos instala naquele mundo concreto finalizado pelos comportamentos do corpo prprio, na vida antepredicativa do sujeito lastreada pela costura imanente das partes feita na temporalizao. Os dois sentidos de expresso que se encontra na Fenomenologia seriam decorrncia direta dessa ambiguidade acerca da reduo. Aos textos do primeiro conjunto (a), reduo como desvelamento de um “sem-fundo”, corresponderia a ideia de uma expresso sem apoio num ser prvio: como se l no prefcio do livro, “o mundo fenomenolgico no a explicitao de um ser anterior, mas a fundao do ser, e a filosofia no o reflexo de uma verdade anterior, mas, assim como a arte, a realizao de uma verdade”.[xxii] Por outro lado, reduo que nos instala na vida antepredicativa da percepo (b), corresponderia a ideia de uma expresso que apenas manifesta um sentido j latente no mundo-da-vida: desde ento, a percepo “fornece o texto do qual nossos conhecimentos procuram ser a traduo em linguagem exata”.[xxiii] E agora a expresso seria uma atividade garantida por um texto original fornecido na vida concreta, ainda que em estado de esboo, ao qual se trataria apenas de dar visibilidade. Ali estaria fundada a expresso, na medida em que se teria naquela experincia o “ncleo de significao primria” em que primeiro se gesta o sentido. Antes de a geografia me ensinar o que a paisagem, dizia Merleau-Ponty, eu a percebo no meu entorno.


Contudo, haver mesmo aqui “dois” conjuntos de textos divergentes? Basta situ-los em seu contexto argumentativo para desfazermos a diplopia do comentador. Que se tome a primeira srie de textos (a). Dizer que a reduo uma forma de “espanto” diante do mundo significa, no prefcio da Fenomenologia, apenas que ela suspende as sedimentaes do mundo da cultura que veiculam uma interpretao tcita da experincia. Trata-se, numa palavra, de suspender a objetivao espontnea da experincia: a intencionalidade, a teleologia da conscincia ou do corpo dirigida a algo, tende a esquecer-se em benefcio do objeto, dando origem iluso de um mundo naturalista sem subjetividade. A primeira reduo da atitude natural, como Husserl j mostrava, apenas conduz do naturalismo cientfico ao personalismo do mundo-da-vida, o que j representa o ganho de se desfazer a ideologia do objetivismo e sua correlata determinao completa. esse o “espanto” de que se trata quando Merleau-Ponty retoma as palavras de Fink: ver o mundo com a ingenuidade da intuio imediata, sem os prejuzos espontneos do objetivismo, isso no seria coisa fcil para os homens de cultura, donde o tal “espanto diante do ser”. Por isso, essa srie de textos em nada invalida aquela segunda srie (b), segundo a qual a reduo to-somente nos instala na vida concreta do sujeito existente, sempre j cheia de “esboos de sentido”. Fazer dessa experincia um “irracional positivo”, que se furtaria a qualquer tipo de lgos, nunca fez parte do projeto merleau-pontiano. Tratava-se apenas de mostrar que o lgos que a habita no aquele do objetivismo.


Que resta ento daquelas passagens acerca da filosofia como “realizao de uma verdade”, e no “reflexo de uma verdade anterior”? Aparentemente, no havendo divergncia entre (a) e (b), a filosofia s poder mesmo ser explicitao de um sentido j esboado pelo mundo-da-vida. E, com efeito, sobram textos para relativizar aquela ideia de uma “expresso sem apoio”. Que se leia, justamente, a explicao que Merleau-Ponty d daquela afirmao, citada por Taminiaux, que fazia da filosofia a “realizao de uma verdade”, e no “explicitao de um ser prvio”. Perguntar-se-, escreve Merleau-Ponty, “como essa realizao possvel se ela no reencontra nas coisas uma Razo preexistente. Mas o nico lgos que preexiste o prprio mundo, e a filosofia que o faz passar existncia manifesta no comea por ser possvel: ela atual ou real, assim como o mundo, do qual ela faz parte”.[xxiv] A atividade de expresso no sobrevoa o mundo para capturar-lhe os invariantes essenciais, ela est presa nessa mesma experincia que se trata de descrever. Apenas por isso essa experincia no “preexiste” expresso. Isso no quer dizer que a expresso “crie” a racionalidade, nem que o mundo mesmo, antes de a filosofia nele fazer entrada, j no sussurre uma lgica prpria, pela qual, alis, o prprio sujeito da temporalizao responsvel. De certo modo, o mundo j parece prometido s exploraes filosficas. “A racionalidade no um problema... ns assistimos, a cada instante, a este prodgio da conexo das experincias, e ningum sabe melhor do que ns como ele se d, j que ns somos este lao de relaes.”[xxv] Por isso, dizer que a expresso filosfica “sem apoio” exige que se tome o termo com certo gro de sal. Como a expresso parte integrante da experincia, ela no tem um texto diante dela para representar. Apenas nesse sentido, verdade que a filosofia “realizao” de uma verdade, transformao de um sentido vivido em um sentido dito. Mas isso no acontece sem que ele j no seja sugerido e antecipado pela experincia anterior expresso, ponto em que se pode reler o texto merleau-pontiano j citado: “a experincia antecipa uma filosofia assim como a filosofia apenas uma experincia elucidada”.[xxvi] Por isso, ainda que a expresso no tenha um texto prvio que ela “representaria”, ela tambm no aponta para uma criao ex nihilo de sentido. No haver mais, aparentemente, “problema da expresso”, uma vez desfeita a suposta “tenso” entre “realizar uma verdade” e “exprimir uma verdade j esboada nas coisas”.


Contudo, sobrepondo rpido demais o esquema husserliano Fenomenologia da percepo, Taminiaux deixa de perceber o ncleo do problema. Apenas, ele no reside na oposio entre “realizao, sem apoio, de uma verdade” e “expresso de uma verdade j antecipada no mundo”. Retomemos os traos gerais dessa experincia de mundo aberta pela reduo do objetivismo. Como vimos, essa experincia antepredicativa no representa qualquer flerte com um “irracional positivo”, “abismo da razo” e outros espantos, j que, finalizada pelos projetos annimos do corpo prprio, ela fornecer aquele primeiro esboo de sentido que a expresso ir apenas tornar proferido. por isso que, nesse domnio, as abstraes da cincia e da linguagem (como fala falada) encontrariam seu “ncleo intuitivo de doao”, uma vez apresentada nessa experincia a “fisionomia concreta das coisas”. Entretanto, importa sublinhar que essa experincia, finalizada pela intencionalidade subjetiva (no caso merleau-pontiano, corprea), um campo fenomenal vlido primeiramente para mim: “a coisa nunca pode ser separada de algum que a perceba, nunca pode ser efetivamente em si, porque suas articulaes so as mesmas de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de um olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a investe de humanidade”.[xxvii] E por mais que a coisa se fenomenize ainda como transcendente s tomadas subjetivas, ela aparece inicialmente como finalizada pelos interesses prticos que dotam o mundo percebido de predicados de sentido. Se assim, esse mundo concreto finalizado que assim aparece , pelo menos num primeiro momento, algo de particular e privado. Sem a segunda reduo que nos fazia passar, em Husserl, do mundo-da-vida s estruturas transcendentais do ego puro, “a particularizao do mundo-da-vida se agrava em Merleau-Ponty” e permanecemos assim a lguas de distncia de uma “universalidade possvel”. Etienne Bimbenet mostrou-o de modo convincente: “concebida com todo rigor, isto , no trmino de uma dupla suspenso do pensamento objetivo, a experincia perceptiva torna-se duplamente incomunicvel: ela deve ‘ser vivida’ para se compreender, no se a pode compreender do exterior, e, portanto, nesse sentido preciso, no se a partilha; mas, alm disso, ela um ato fundamentalmente vivo, por conseguinte fechado, por uma forma de narcisismo fundamental, no meio que o seu. (...) A alucinao, o sonho, o mito, ou ainda a infncia, pem a nu aquilo que Merleau-Ponty chama de ‘a espacialidade originria da existncia’, dito de outro modo, ‘o ato mais secreto pelo qual elaboramos nosso meio ambiente’: entendamos, o ato impartilhvel pelo qual ns elaboramos um meio impartilhvel, o vivido singular que nos encerra em uma Umwelt singular. Estamos aqui o mais longe possvel de um ‘mundo comum’, do lado de um ‘mundo privado’.”[xxviii] Essa infra-estrutura vital e biolgica de nossa vida perceptiva nos abre, pois, para um mundo inteiramente particularizado pelos interesses prticos que nosso corpo dirige ao seu meio-ambiente. Porm, essa infraestrutura vital, a poro de natureza inscrita em todo organismo, no esgota evidentemente todo o sentido de “humanidade”. Por fechado que esteja no seu mundo vital particularizado, o homem capaz de uma teleologia universalizante, uma visada que torna essa experincia “para-mim” presuntivamente a mesma que “para-outrem”. Ora, no esse exatamente o problema da expresso?


Com efeito, por ancorada que esteja na experincia, cujos contornos particularizantes j se observou, a expresso pretende torn-la acessvel de direito a outrem = x, quer dizer, ela comporta um tlos universalizante do qual a capacidade de comunicar a uma intersubjetividade possvel representa, aqui, apenas o efeito mais visvel. No era precisamente essa a dvida de Czanne, que no sabia se sua obra teria sido algo alm de um “grito”, se ele teria “efetivamente dito alguma coisa”? Noutras palavras, trata-se de saber se a expresso venceu sua inerncia vital particularizante e captou, naquela “vida informulada”, algo de “vlido-para-todos”. “ possvel que, no obstante suas fraquezas nervosas, Czanne tenha concebido uma forma de arte vlida para todos. (...) O sentido de sua obra no pode ser determinado por sua vida.”[xxix] Essa universalidade, como se viu, no surge na prpria experincia concreta e vital, particularizada como . Mas deve estar presente na expresso bem sucedida, isto , vlida-para-todos.


Ora, se assim, percebe-se por que no h exatamente “tenso” entre a expresso encontrar na experincia “um texto original” e ser “realizao de uma verdade”. O que no h no texto original exatamente essa visada universalizante, essa chave que tornaria, sem maiores dramas, a expresso algo de vlido-para-todos. Mas, igualmente, percebe-se o risco com que a expresso intrinsecamente ameaada e do qual a dvida de Czanne metfora. A universalidade no garantida de antemo por uma experincia por princpio comum a todos, pblica desde o incio. Se a experincia de que se parte particular – essa particularizao agravada da inerncia vital em Merleau-Ponty –, ento a atividade que a leva a pblico no encontra uma garantia prvia de sucesso, e no h, ademais, qualquer ndice disponvel previamente admitido para se avaliar se o exprimido algo de vlido-para-todos ou no.[xxx] A sada s poder ser uma espcie de “prova pelos efeitos”: se o exprimido deixou de ser um mero “grito”, porque disse algo de vlido para todos, porque produziu seu pblico ideal que por ele se sentiu “concernido”. Que se sublinhe o pretrito perfeito: no h como saber do sucesso de uma expresso seno post festum. Um sucesso de fato resolve uma questo de direito.


Vai por a, alis, a resposta que Bimbenet d ao problema de se saber como um universal pode erguer-se por sobre o mundo-da-vida o mais particularizado possvel. Apenas um “golpe de fora da crena”, um “ato violento” faria esse fato valer como um direito: “esse golpe de fora, que toma para si como um direito aquilo que apenas um fato, que se d o infinito quando s se d o finito, deixa-se conceber at no empreendimento da comunicao racional”.[xxxi] Tal antinomia do viver e da razo, do particular e do universal, no se resolve por qualquer mediao na Fenomenologia da percepo, e o particular s alcana o universal por um ato de fora. Uma “deciso”, talvez? “S uma crena ou uma f pode reconciliar aquilo que nenhum saber poderia reconciliar, isto , o dado e o visado, o particular e o universal, a inerncia vital da percepo e sua inteno racional. Crer no mundo crer, por impossvel, que este mundo aqui, o meu, em sua incompreensvel particularidade, ao mesmo tempo o mundo que partilho com todo outro vivente. Nada, nenhuma viso dada nem um saber possvel poderia certific-lo”.[xxxii] Desde ento a expresso s pode mesmo ser uma “teleologia pura”, “uma f ou uma crena sem garantia no ser”[xxxiii], sem qualquer critrio previamente disponvel de verificao. Czanne s pode mesmo estar condenado dvida. Enquanto fenmeno de expresso, assim tambm a filosofia de Merleau-Ponty. Prenncio distante dos ps-modernismos vindouros? De toda forma, avaliando-se bem a questo, no se saberia ao certo se tal “golpe de fora” uma resposta ao problema da expresso, ou se seria o problema ele mesmo, afirmado alegremente como soluo. Crena por crena, faamos nossas apostas... Parecemos ficar sem critrios para avaliar o sucesso de uma expresso, incapazes de dizer, antes do fato, se uma expresso “expresso de algo” ou “um grito”, se tem alguma validade ou se permanece um rudo informulado. O remdio, certo, seria “voltar experincia da percepo” para encontrar o ncleo vivo daquelas palavras, e ali confirmar o valor da expresso. Mas como essa experincia algo de privado, nunca se encontrar ali as marcas do “vlido-para-todos”, mas apenas um certo “sentimento de plenitude”. Aprs coup, pode-se saber se “algo foi dito”, como escrever Merleau-Ponty. Mas at l, o artista e o filsofo agem s cegas, seu tlos expressivo no tem apoio no mundo.


III


Ser essa a ltima palavra do filsofo sobre o assunto? Costuma-se dizer que a partir da Prosa do mundo, munido do conceito de instituio e da estrutura diacrtica da linguagem que toma de Saussure, Merleau-Ponty dissolveria a questo. Compreendendo a obra de expresso como um acontecimento instituinte, simplesmente se estabeleceria que, doravante, o particular fabrica o universal, a universalidade da expresso comearia desde a nossa experincia perceptiva, e por isso certos acontecimentos instituintes seriam capazes de produzir algo de vlido-para-todos. Focando as anlises no sujeito falante como momento sincrnico e totalizante de uma estrutura lingustica, estava dado o passo necessrio para se compreender como o particular se liga intrinsecamente ao universal. O ato de fala, por privado que seja, j coloca o sujeito num universo partilhado da linguagem, desde sempre pblico. Isso remove a ideia de que, pelo menos no “silncio da conscincia”, haveria uma experincia absolutamente privada da doao. “O que chamo de cogito tcito impossvel. Para ter a ideia de ‘pensar’ (...), para fazer a reduo, para voltar imanncia e conscincia de... preciso ter as palavras.”[xxxiv] Eis desfeita na base a oposio do particular ao universal compreendida como aquela entre experincia silenciosa da conscincia e expresso. Ainda que apenas a ttulo de apontamentos muito gerais, vale a pena comentar rapidamente a soluo que o ltimo Merleau-Ponty dar quela “tenso” entre experincia e expresso, at para se observar o tamanho rearranjo dos dados do problema que sua ontologia acarreta.


Na Fenomenologia da percepo, era uma tendncia a se fazer do mundo vivido a experincia na qual as abstraes das cincias e as significaes encontrariam seu ncleo de preenchimento intuitivo que revelava, de modo mais ou menos sub-reptcio, a compreenso ainda positiva dessa camada originria de doao do fenmeno por parte de Merleau-Ponty. Com efeito, no se formulava ali qualquer suspeita acerca do carter diacrtico seja da linguagem, seja dos prprios fenmenos percebidos (que ser sua tese a partir dos anos 50). Donde aquela compreenso da vida silenciosa da conscincia como a regio em que se encontraria o “ncleo intuitivo” e pr-ligustico das significaes. Como diz a Fenomenologia da percepo, “o prprio sentido de coisa se constri sob nossos olhos, um sentido que nenhuma anlise verbal pode esgotar que se confunde com a exibio da coisa em sua evidncia”.[xxxv] No Visvel, ao contrrio, no se reportar o sentido original das palavras aos gestos emocionais em que primeiro ele primeiro teria surgido, porquanto no haver mais essa camada primitiva da experincia muda na qual a linguagem se fundaria. Isso porque a linguagem, obedecendo quela estrutura diacrtica de Saussure, no conhece qualquer relao direta entre significante e significado, e o sentido no remete a qualquer entidade extralingustica. O sentido ser constitudo na diferena entre signos opositivos, portanto, no interior da linguagem e da expresso. Aquela experincia muda, na qual a coisa seria dada numa adequao intuitiva sem resto, anterior a qualquer “interpretao” cultural e linguagem, agora entendida como a quintessncia mitolgica das filosofias da conscincia. “As palavras no reenviam a significaes positivas e finalmente ao fluxo das Erlebnisse como Selbstgegeben. Mitologia de uma conscincia de si qual reenviaria a palavra ‘conscincia’. No h seno diferenas de significaes.”[xxxvi] Evidentemente, h aqui dois alvos sendo criticados: Husserl, claro, mas tambm o prprio Merleau-Ponty da Fenomenologia da percepo, numa referncia direta ao “silncio da conscincia” do seu prefcio. Em comum, a “mitologia” de uma experincia muda e imediata, um contato mudo de si consigo no qual as significaes se ancorariam. Essa experincia muda , no texto merleau-pontiano, o fluxo dos vividos como dados em pessoa, isto , justamente o campo imanente da evidncia desvelado pela reduo husserliana. Agora, ope-se a isso as “diferenas” a armar a estrutura da linguagem: sem correspondncia direta entre signo e sentido, no se encontrar no mundo nada capaz de preench-los positivamente. A linguagem no indica nenhum sentido linguisticamente neutro, a expresso no torna visvel algo que j podamos ver sem ela. Ela o produz medida que o torna visvel.


Nem por isso verdade, dir Merleau-Ponty, que repentinamente tudo tenha se tornado linguagem: haver ainda “alguma” experincia no-linguageira, mas ela no trar qualquer significao positiva nem nos instalar novamente no “fluxo absoluto das Erlebnisse”. Esse lgos silencioso do mundo percebido, dir Merleau-Ponty, no a regio das evidncias. Muito pelo contrrio, ele exige a expresso para ser experimentado, e experimentado como excesso perptuo a toda expresso. preciso citar uma nota de trabalho do Visvel: “o mundo perceptivo ‘amorfo’ de que eu falava a propsito da pintura – perptuo recurso para refazer a pintura –, que no contm nenhum modo de expresso e que, entretanto, chama a todos e os exige, e ressuscita com cada pintor um novo esforo de expresso – esse mundo perceptivo no fundo o Ser, no sentido de Heidegger, que mais que toda pintura, que toda fala, que toda ‘atitude’, e que, apreendido pela filosofia em sua universalidade, aparece como contendo tudo aquilo que um dia ser dito, e nos deixando entretanto a tarefa de cri-lo (Proust): o lgos endiathetos [silencioso] que chama o lgos prophrikos [proferido]”.[xxxvii] Como lgos silencioso, o mundo percebido contm tudo aquilo que um dia ser dito, e desse modo antecipa toda expresso. Contudo, essa garantia no o faz prescindir da expresso criadora, pois, mesmo antecipando tudo, ele exige o trabalho da expresso para se manifestar e ser, pois, experimentado: “o Ser aquilo que exige de ns criao para que dele tenhamos experincia”.[xxxviii] Por um lado, no h experincia que j no seja mediada pela expresso. Mas, por outro, se verdade que existe um lgos silencioso do prprio mundo percebido, esse silncio apenas aponta para aquilo que, em cada expresso, permanece como fundo no atualmente tematizado por ela, como aquilo que a excede e se retrai a cada criao que o faz ver. Assim, esse silncio aqum da linguagem aponta, agora, muito menos para a conscincia muda como ncleo primitivo de sentido do que para um Ser e um lgos – que no o do homem, garantir Merleau-Ponty, mesmo se fazendo atravs dele – que se manifesta e se oculta a cada ato de expresso, excedendo-o permanentemente.[xxxix]


A oposio de que se partiu, entre “experincia muda” e “expresso de seu sentido”, sofre com isso uma toro inesperada. No se trata nem de opor o domnio de uma experincia originria expresso como interposio signitiva presena, nem o particular vivido ao universal visado pela expresso. Por um lado, dir-se-ia que a expresso agora, como antecipavam certos textos que na Fenomenologia da percepo permaneciam sem justificativa, “realizao” de uma verdade e do sentido. Mas essa “realizao” , na mesma medida, “contato com o Ser”. Sem uma experincia dada previamente que se trataria de levar expresso, a expresso cria o sentido daquilo que vai dizer; mas como aquele fundo silencioso do Ser o que “contm tudo aquilo que ser dito”, excedendo-o sempre, ele aparecer como j antecipando todo o sentido que ser, contudo, criado apenas na expresso. Mais ou menos como ocorre num ato de fala que, ao dizer algo, revela que aquele algo j era antecipado pela lngua, restando entretanto a necessidade de algum o dizer. Avaliando essa ltima doutrina de Merleau-Ponty, Taminiaux acerta inteiramente: “o mundo do silncio o mundo perceptivo, o Lebenswelt, que chama uma expresso que em um sentido ele j continha, mas que no , por isso, menos criao. A expresso, portanto, produz o sentido, cria o sentido e desvela um j-a do sentido. Ela se precede, por assim dizer, a si mesma, de tal sorte que no h motivo para colocar de um lado o domnio do originrio, que seria a experincia silenciosa, e, do outro, a expresso mesma como camada segunda. (...) A experincia do Ser no est, portanto, aqum da expresso, a favor desta que ela se produz. Desde ento, a experincia est tanto do lado da expresso quanto do lado da percepo. E igualmente, a expresso est tanto do lado da percepo quanto da fala”.[xl] Sem haver exterioridade entre experincia e expresso, a experincia s se constitui no jogo do exprimir, ainda que para exced-lo sempre.


Como avaliar, finalmente, a oposio do particular e do universal? Com essa nova concepo de uma reversibilidade entre experincia e expresso, teremos agora critrios para avaliar o sucesso de uma obra? Por um lado, evidente que a dvida de Czanne no se coloca mais, j que a sua “vida informulada” ser agora habitada, desde seu ntimo perceptivo, por um lgos que o artista partilha com os demais membros do mundo sensvel. Que se consulte O olho e o esprito a respeito. Por outro lado, o intuicionismo segundo o qual a percepo me apresentaria as coisas em carne e osso parece fazer gua. Doravante, no haver doao que no seja acompanhada de uma ausncia constitutiva, toda experincia direta j sendo mediada pela atividade da expresso, que deforma apresentando (ou apresenta deformando, como se queira, e desde que no se tome tal “deformao” como facultativa fenomenizao). “A menor percepo j estiliza”, como se l na Prosa do mundo. Ou, na ontologia do Visvel, todo Ser aparece graas a uma expresso criadora, mas sempre para exced-la, apresentando-se e ocultando-se repetidamente a cada vez. H uma distncia constitutiva entre ser e fenmeno, entendida como perptuo recolhimento do ser em relao sua presena.


Isso leva Merleau-Ponty a transitar inevitavelmente da fenomenologia ontologia indireta de seus ltimos escritos. E essa ontologia s pode mesmo ser indireta, porque visa manifestar, atravs da linguagem, aquilo que excede a doao e a nomeao. Assim, o comentrio daquela experincia que antecipa a expresso e que, no entanto, ao mesmo tempo carece dela para constituir-se, s poder ser um comentrio negativo. Observe-se que essa ontologia indireta o que faz com que a filosofia no se asile para sempre na imanncia da linguagem, reconhecendo a existncia de algo para alm da expresso, ainda que carea dela para se visibilizar. Com isso, no se est condenado a fazer da totalidade do mundo um mero caso da nossa linguagem.[xli] Pode-se admitir que h mundo para alm do dizvel pela linguagem, ainda que, ao mesmo tempo, esse mundo s possa se manifestar pela linguagem e dentro das condies estruturais de expresso por ela estipuladas a cada momento “histrico”. certo que, para isso, foi necessrio admitir a validade de um Ser que se furta e se apresenta atravs dos entes, excedendo desse modo a fenomenizao. Resta ainda, claro, avaliar o bvio preo metafsico da admisso dessa tese. Mas isso fica para uma outra ocasio.

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[i] Descombes, V. “An essay on philosophical observation”, in Montefiori, A. (org.) Philosophy in France today, Cambridge U.P., 1983, p. 79.

[ii]Merleau-Ponty, Causeries, Paris, d. du Seuil, 2002, p. 37.

[iii]Cf. Taminiaux, J. Le regard et lexcdent, Martinus Nijhoff, La Haye, 1977.

[iv]Merleau-Ponty, in : Husserl. Cahiers de Royaumont, Paris, d. Minuit, p. 157 ; cit. Taminiaux, op. cit. p. 91.

[v]Husserl, E. Mditations cartsiennes, PUF, Paris, 1994, pp. 83-4.

[vi]Idem, ibidem.

[vii]Idem, ibidem.

[viii]Husserl, Ideias para uma fenomenologia pura..., I, Ideias e Letras, 2006, 24.

[ix]Husserl, Mditations..., op. cit., p. 84.

[x]Cf. Benoist, J. “‘O mundo para todos: universalidade e Lebenswelt no ltimo Husserl”, in: revista Discurso 29, So Paulo, Discurso, 1998.; De Moura, C. A. R. “A inveno da crise”, in Racionalidade e crise, So Paulo, Discurso / UFPR, 2001.

[xi]Derrida, J. La voix et le phnomne, Paris, PUF, 1967, p.77.

[xii]Taminiaux, J., op. cit., p. 97. Sigo aqui essa interpretao conhecida apenas para ressaltar, contraluz, as dificuldades que surgiro para Merleau-Ponty.

[xiii]Husserl, Mditations cartsiennes, 5.

[xiv]Merleau-Ponty, La phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. X ; Fenomenologia da percepo, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 12 (trad.).

[xv]Idem, ibidem.

[xvi]Idem, ibidem.

[xvii]Idem, p. 69.

[xviii]Taminiaux, op. cit., p. 98.

[xix]Merleau-Ponty, Phnomnologie…, p. 77.

[xx]Idem, p. xviii e p. 419.

[xxi]Taminiaux, op. cit., p. 103.

[xxii]Merleau-Ponty, Phnomnologie…, p. 19 (trad.).

[xxiii]Idem, p. xiii.

[xxiv]Idem, p. 19 (trad.).

[xxv]Idem, ibidem.

[xxvi]Idem, p. 77.

[xxvii]Idem, p. 429 (trad.).

[xxviii]Bimbenet, "Une nouvelle ide de la raison : Merleau-Ponty et le problme de l’universel", in Cariou, M. (org). Merleau-Ponty aux frontires de linvisible, Milano, Mimesis, 2003, p. 57.

[xxix]Merleau-Ponty, “A dvida de Czanne”, in O olho e o esprito, So Paulo, Cosac & Naify, 2004, p. 125, grifo meu.

[xxx]Observe-se que as aborrecidas pendengas acerca da “fala falante” em Merleau-Ponty – saber se h algum critrio claro para se avaliar se uma obra “repetio, fala falada” ou “criao, fala falante” – tornam-se repentinamente dignas de interesse filosfico.

[xxxi]Bimbenet, op. cit., pp. 61-3.

[xxxii]Idem, p. 62.

[xxxiii]Idem, p. 63.

[xxxiv]Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 2004, p. 223.

[xxxv]Merleau-Ponty, Phnomnologie…, p. 433 (trad.)

[xxxvi]Merleau-Ponty, Le visible…, p. 223.

[xxxvii]Idem, ibidem. Incisos meus.

[xxxviii]Idem, ibidem.

[xxxix]“ preciso descrever (...) o lgos tambm como se realizando no homem, mas de modo algum como sua propriedade” (Merleau-Ponty, Le visible..., p. 322).

[xl]Taminiaux, op. cit., p. 107.

[xli]Cf. De Moura, C. A. “Linguagem e experincia em Merleau-Ponty”, in Racionalidade e crise, pp. 296-7.